di Antonio Lombardi

Prima parte

Certo, non c’è stato secolo che non abbia visto gli uomini rendersi colpevoli di nefandezze della peggior specie, se pure coi fisiologici alti e bassi. La storia trabocca di vere e proprie “schifezze”: squartamenti; stupri di massa; torture prolungate per settimane; violenze domestiche all’ordine del giorno; umiliazioni psicologiche e corporali che paiono aver richiesto uno sforzo dell’immaginazione tale da far impallidire i più vivaci talenti creativi. Il nostro tempo – è quasi inutile ricordarlo − non ha certo voluto mancare all’appello, portando avanti baldanzosamente il macabro spettacolo messo in scena dai suoi predecessori − the show must go on, insomma. Come tutti gli altri, certo; eppure, allo stesso tempo, facendolo diversamente da tutti gli altri.

Prima dell’avvento dell’etica cristiana (o, perlomeno, di una delle sue versioni: quella più spiccatamente agostiniano-francescana), che ha in certo senso anticipato il principio sotteso a tale diversità tipica e prevalente oggi, gli occidentali hanno sempre pensato pressoché unanimemente che quella malvagia è l’azione che non sa di esserlo: finché tale assunto intellettualistico è stato preso sul serio, per quanto efferate possano essere state le brutture e le angherie commesse dagli uomini, è rimasta sullo sfondo l’idea che esse siano state il frutto malato dell’ignoranza, e dunque il corollario per il quale se ci si sforza di capire come stanno le cose (sophia), si possa infine scoprire cosa vada davvero deplorato e cosa no, essendo così in grado di orientare la propria condotta (phronesis).

La tardo-modernità radicalizza, per così dire, la dottrina del libero arbitrio per la quale, in via ipotetica, anche qualora conoscessimo il bene, potremmo deliberatamente scegliere di non compierlo; rifiutando, però, il riferimento a quel bene trascendente e rivelato che per i cristiani promana da Dio e anzi con Lui si identifica; spingendosi così a pensare che, fosse pure ipoteticamente, il bene non sia mai conoscibile. Per cui essa, sì, come ogni epoca continua ovviamente a mostrarci la sua collezione di uomini maligni e di condotte criminali, ma illuminandola di una luce nuova e inquietante: quella per cui anche il gesto più lampantemente perverso possa virtualmente essere ammesso, perché, come ogni gesto, dettato da circostanze le più svariate e incommensurabili l’una rispetto all’altra, ma soprattutto perché non c’è punto qualcosa da ignorare, tale che il suo ignorarla possa indurci a sbagliare e a commettere quel gesto così scabroso e apparentemente inammissibile. Può sì non piacerci o scandalizzarci, ma il fatto che venga commesso è un fatto proprio come la messa in pratica del comportamento in apparenza più lodevole e virtuoso. E in più non riferibile ad alcun “ordine delle cose” che, se ignorato, ci porterebbe a fare il primo e, se conosciuto, il secondo.

Quello che è da più parti considerato il più grande scrittore di narrativa degli ultimi cinquant’anni, lo statunitense David Foster Wallace (1962 – 2008), lo sapeva; sapeva di vivere in un mondo smarrito, abitato perlopiù da individui che non hanno la benché minima idea su che cosa fare e soprattutto su che cosa essere: in particolare, «la nostra è una generazione che, quanto a valori significativi dell’esistenza, non ha avuto in eredità assolutamente nulla» (Wallace, in Max, 2009), proprio perché – sì, lui lo sapeva – nonostante l’opinione diffusa «è questa la vera malvagità, non sapere nemmeno che si è malvagi, no?» (Wallace, 2010).

Al di là dei suoi romanzi, tra i quali s’annovera il suo opus maius, il mastodontico Infinite Jest del 1996, e dei suoi saggi e reportage taglienti e ironici, la letteratura di Foster Wallace è costellata di racconti che vedono «personaggi stupidi, rozzi e ciechi» (Smith, 2010) impegnati in situazioni ai limiti del parossismo, in cui violenza, perversione sessuale e meschinità quasi sempre del tutto gratuite regnano sovrane. Molti di questi racconti, la maggior parte dei quali scritta sotto forma di interviste a domanda sottintesa, sono confluiti in una raccolta del ‘99, intitolata Brief Interviews with Hideous Men (Brevi interviste con uomini schifosi), assai significativa per comprendere il modo in cui Wallace avvertisse lo scacco dell’etica contemporanea e cercasse, a suo modo, di lumeggiare qualche possibilità d’uscita da tale situazione critica.

Qui come altrove, la prosa wallaciana si mostra letteralmente ossessionata da malformazioni, esalazioni maleodoranti, malattie sfiguranti; in una sorta di attenzione esasperatamente misofonica nei confronti delle manifestazioni visive e sonore emesse dai corpi dei viventi quando sono alle prese con l’espletazione delle proprie funzioni. Essa ci catapulta in un mondo fatto di «muco, pus, vomito, feci, diarrea, urina, cerume, sputo, croste multicolori»; «piccoli grugniti involontari»; «borboglii inguinali»; «defecazione, escrezione, espulsione, deiezione, purgazione, svuotamento. […] Efflusso. Emissione. Minzione, trasudazione, orinazione, scarica, evacuazione … quanti sinonimi: perché?»; «colite, ileo, budella irritabili, lienteria, dispepsia, diverticoli, ulcere, sbocchi di sangue» (Wallace, 2010). L’incipit di uno dei suoi più famosi reportage, Una cosa divertente che non farò mai più (1996), resoconto di una crociera extra-lusso ai Caraibi e vero e proprio manifesto dell’inquietudine wallaciana per il potere alienante dell’industria del divertimento di massa, che ci presenta il viaggio anzitutto come uno sfoggio impudico di «eritemi, cheratinosi, lesioni pre-melanoma, macchie da mal di fegato, eczemi, verruche, cisti papulari, celluliti femorali, vene varicose, trattamenti al collagene e al silicone, tinture orribili, trapianti di capelli malriusciti – insomma, un sacco di gente seminuda che avrei preferito non vedere seminuda» (Wallace, 2012), richiama la medesima “preoccupazione” leopardiana per la enorme massa delle «persone imperfette, difettose, mostruose di corpo» (Leopardi, 2014). Il linguaggio clinico-specialistico e quello volgare spesso si alternano, un po’ come nei nomi delle band porngrind (uno dei sotto-sottogeneri del metal) e nei titoli delle loro canzoni (Anal stigmat; Gonorrhea Pussy; Meat shits; Vaginal mutilation etc.). Questa catabasi diretta agli inferi della corporeità purulenta può sembrare a primo impatto fine a se stessa, mossa soltanto da un’attitudine ipocondriaca tendente al fobico o da una sorta di gusto perverso per il nauseante mondo della carne viva che aspira alla propria inesorabile putrefazione, ma ha in realtà lo scopo di insegnare al lettore «quello che significa avere un corpo» (Wallace, 2010) e di metterlo in contatto con quella dimensione che, dalla notte dei tempi, costituisce il principale impedimento a che il “fottuto animale umano” possa dirsi, non solo equivocamente, umano.

Sì, perché è questo il compito della letteratura: essa deve occuparsi «di cosa voglia dire essere un fottuto essere umano. Se uno parte, come partiamo quasi tutti, dalla premessa che negli Stati Uniti di oggi ci siano cose che ci rendono decisamente difficile essere veri esseri umani, allora forse metà del compito della letteratura è spiegare da dove nasce questa difficoltà. Ma l’altra metà è mettere in scena il fatto che nonostante tutto siamo ancora esseri umani. O possiamo esserlo. […] Abbiamo tanta narrativa di qualità che ripete semplicemente all’infinito il fatto che stiamo perdendo sempre più la nostra umanità, che presenta personaggi senz’anima e senza amore, personaggi la cui descrizione si può esaurire nell’elenco delle marche di abbigliamento che indossano […]. Ma che la cultura americana sia materialistica lo sappiamo già. È una diagnosi che si può fare in due righe. Non è stimolante. Quello che è stimolante e ha una vera consistenza artistica è, dando per assodata l’idea che il presente sia grottescamente materialistico, vedere come mai noi esseri umani abbiamo ancora la capacità di provare gioia, carità, sentimenti di autentico legame, per cose che non hanno un prezzo. E se queste capacità si possono far crescere. Se sì, come, e se no, perché.» (Wallace, 1993).

Brevi interviste sembra assolvere a questo compito, come pure ha sottolineato Zadie Smith (Smith, 2012), scrittrice britannica che con il critico James Wood ha coniato l’espressione realismo isterico per riferirsi al genere letterario che s’esprime nei suoi romanzi e nella narrativa di Wallace, perché buona parte dei racconti può classificarsi come una sorta di ‘inventario dello schifo’, un compendio di teratologia della società postmoderna; ciò che resta invece tenta proprio di mettere in luce, qui e lì, tra i mostri e gli oscuri cunicoli spirituali in cui strisciano, i flebili barlumi d’umanità che, nonostante tutto, non possono mai spegnersi.

Avere un corpo, nell’economia complessiva di questo progetto di resistenza al processo tardo-moderno di disumanizzazione, rappresenta il dato fenomenologico fondamentale. Esso gioca un ruolo a un tempo privilegiato e gregario, in certa misura accostabile a quello giocato dalle passioni nella filosofia stoica. Il corpo – il nostro corpo − è tra le prime cause del male che facciamo agli altri, e dunque, in senso morale, a noi stessi, perché così facendo ci macchiamo di colpe gravissime, che ci svalutano nella nostra dignità di persone: «noi amiamo istintivamente il nostro corpo e lo proteggiamo con ogni cura. […] L’uomo a cui il corpo sta troppo a cuore, è portato a trascurare i valori spirituali. Dobbiamo avere ogni riguardo e ogni cura per il corpo, purché siamo pronti a gettarlo nel fuoco, appena lo esigano la ragione, la dignità, la fedeltà» (Seneca, 2011). Come ammonisce Seneca e come mostra di aver ben presente Wallace, facciamo del male anzitutto e perlopiù per soddisfare le nostre pulsioni o per non soffrire pene corporali: preferiamo che a farlo siano gli altri, piuttosto che noi. Talvolta, anzi, nemmeno riusciamo a provare una pena sincera per il dolore fisico altrui quando non ci tocca, come capita a X, uno dei protagonisti del racconto Ottetto, la cui pietà per il suocero agonizzante è talmente assente da fargli dubitare di essere un uomo come tutti gli altri, ché, appunto, attributo eminentemente “umano” sembrerebbe essere proprio la capacità di avvertire la sofferenza dell’altro come la propria − la compassione:

“X, naturalmente, si vergogna sempre anche un po’ di provare tanta avversione e risentimento in presenza di un essere umano nonché parente legittimo in costante e inoperabile declino, e dopo ogni visita al lustro capezzale del vecchio, riconducendo l’afflitta consorte a casa in silenzio, X redarguisce segretamente se stesso e si chiede dove stanno il suo decoro e la sua compassione di fondo. Localizza una fonte ancora più profonda di vergogna nel fatto che da quando si è saputo della diagnosi terminale del suocero, lui (cioè X) ha speso tanto di quel tempo e di quelle energie a pensare solo a se stesso e alle sue sensazioni di rancorosa esclusione dal Drang del clan familiare della moglie quando, in fondo, il padre della moglie sta soffrendo e morendo proprio davanti ai loro occhi. […] X si preoccupa segretamente che l’evidente egoismo delle sue sensazioni interiori […] potrebbe rappresentare la prova di un orribile difetto nella sua struttura umana, una specie di ignobile ghiaccio centrale dove dovrebbero risiedere i nodi cardiaci della partecipazione e dell’interessamento per gli altri, ed è sempre più tormentato dalla vergogna e dall’incertezza, e perciò si vergogna e si preoccupa doppiamente del fatto che vergogna e incertezza siano già di per sé un autocompiacimento e perciò compromettano ulteriormente la sua capacità di essere sinceramente preoccupato.” (Wallace, 2010).

In un mondo, qual è quello ipersviluppato in cui noi con Wallace ci siamo trovati a nascere, che ha ridotto al minimo storico i conflitti tra individui legati al soddisfacimento della fame e della sete, il potere latentemente disumanizzante del corpo continua a rendersi particolarmente evidente nella sfera sessuale. Ecco perché il sesso è uno dei temi cardinali delle storie di Wallace. Si potrebbe anzi dire che è il sesso inteso non solo come sessualità, ma più precisamente come organo sessuale – nella fattispecie: il pene o, meglio, «il pisello» − il grande protagonista di certe vicende wallaciane. Il sesso, come metafora del corpo più corporea dello stesso corpo in generale, rimane il campo privilegiato in cui la nostra sensibilità/non-indifferenza/vulnerabilità si fa estrema e manifesta, proprio ad un livello prettamente fisiologico: la ricchezza di terminazioni nervose che caratterizza i genitali li rende una sorta di piccolo “sé concentrato” che ci portiamo in mezzo alle gambe, e che simbolizza, nella sua estrema sensibilità, tanto la pulsione incontrollabile che ci porta a saziarci avidamente, spesso calpestando la sensibilità altrui, quanto la nostra stessa estrema fragilità su cui tanto facilmente potrebbe esercitarsi una potenza distruttrice e divoratrice proveniente dall’esterno. In Brevi interviste questa doppia simbologia della violenza (agita e subita) ascrivibile all’organo sessuale s’esplicita potentemente nel tradimento, nella molestia e nell’inautenticità dell’affettività tra uomo e donna.

Nella seconda parte, pubblicata domani, si esploreranno nello specifico queste tre dimensioni.