La metamorfosi del politico innescata dalla (onni)presenza del digitale e della realtà virtuale (dato che sempre di realtà si tratta, e talvolta anche più reale del mondo fisico) sollecita una urgente riflessione sulla direzione della società occidentale e, inevitabilmente, di quella globale. La dimensione esistenziale del soggetto e della società è mossa e smossa dai nuovi media, intesi quali mostruosi (da monstrum, “meraviglioso”, “prodigioso”) creatori di nuove immagini e simboli intorno a cui si costruisce l’immaginario collettivo. I riferimenti culturali, siano essi pop o colti, diventano i riferimenti primari intorno ai quali la politica si costruisce – e non desta più sconforto, ma al contrario cattura l’attenzione e diventa immediatamente comprensibile, un presidente degli Stati Uniti che adotta immagini tratte dalla serie televisiva Games of Thrones per veicolare un messaggio politico, oppure un gruppo terroristico come l’Isis che utilizza un montaggio hollywoodiano per i video degli sgozzamenti.

Nel libro Imagocrazia. Miti, immaginari e politiche del tempo presente (Meltemi, 2018), Guerino Nuccio Bovalino si immerge nell’analisi delle nuove riconfigurazioni del politico e ne scandaglia l’immaginario di riferimento, riconoscendovi le dinamiche proprie dell’industria culturale (vedi Max Horkheimer e Theodor Adorno). Facendo propria l’intuizione del sociologo Marshall McLuhan per il quale i nuovi media hanno riconfigurato la società in ogni ambito, ne esaspera le posizioni nel riconoscimento che l’avvento Internet ha acutizzato e accelerato i profondi e ormai indelebili mutamenti a livello cultural-esistenziale. In questo senso, la prima e ineluttabile trasfigurazione che la politica subisce è «il passaggio da medium della convinzione a strumento di seduzione.

Non sono le ideologie e i programmi a creare proseliti, quanto la capacità dei leader di fare propri, inglobandoli nella propria sfera comunicativo-simbolica, quei simboli in grado di sollecitare e solleticare la parte sensibile e irrazionale dell’individuo-elettore» (p. 19). Sembra dunque che la politica adotti la stessa tecnica delle strategie comunicative dei mass media, irretendo gli individui consumatori-elettori con slogan post-ideologici che rendono obsoleto il classico linguaggio politologico e facendo pertanto leva sull’aspetto impulsivo e irriflesso dell’uomo-animale (e non più dell’uomo-animale-razionale).

Nel testo Bovalino adotta un approccio mediologico, ritenuto il più idoneo per l’analisi della situazione odierna, e riconosce che la democrazia, inevitabilmente ibridata con i nuovi media, ha dato vita a nuove forme del politico che l’Autore chiama videocrazia, comunicrazia e imagocrazia. La prima ha ancora un orientamento verticale e verticistico (in Italia è stata incarnata da Silvio Berlusconi); la seconda è una forma 2.0 della videocrazia, per cui tutti diventano soggetti e oggetti della produzione mediatica (in Italia il riferimento è il Movimento 5 Stelle); l’imagocrazia, invece, è il politico [che] ha ormai metabolizzato le dinamiche del consumo e vive interamente all’interno di questo brodo babelico e poliforme di immaginari (e solo con esso può sperare di sopravvivere). Detto diversamente, i media configurano e riconfigurano le immagini simboliche intorno alle quali si definiscono e ridefiniscono il soggetto, la società e il politico – e una tale inedita evoluzione, come sostiene Bovalino richiamandosi alle intuizioni del sociologo Alberto Abruzzese, è dovuta proprio a quel processo di secolarizzazione che, depotenziando e addirittura rompendo le grandi narrazioni della modernità, ha affidato ai mass media il ruolo «di colmare il vuoto fra l’idea sul “come vivere” e il vivere stesso» (p. 35).

Guerino Nuccio Bovalino dimostra come il lessico politico sia ormai antiquato e non più utile per il contesto odierno: parole come demos, communitas e persona hanno assunto un nuovo significato perché interpellate e messe in questione dalla rete. Demos è oggi la relazione antigerarchica e magmatica fra soggetti nello spazio vuoto del virtuale reticolare; la communitas è trasfigurata dalla rete in urgenza di confondersi nell’altro (p. 44); persona torna ad assumere il significato etimologico di “maschera”, una pluralità di forme che si indossa a seconda delle circostanze, inaugurando una soggettività post-identitaria stimolata, voluta e addirittura presupposta dalle nuove tecnologie e dalla vita digitale.

In una simile situazione, Bovalino acutamente riconosce tre mitologie, o sarebbe meglio dire tre narrazioni esistenziali, che convivono in tensione nella nostra era digitale: il mito di Prometeo, il mito di Dioniso, il mito di Orfeo.

Il primo si riferisce abbastanza chiaramente alla modernità erede delle grandi narrazioni illuministe e progressiste. A guidare la tendenza prometeica è l’infrangimento di qualsivoglia limite, e in particolare il corpo fisico il quale viene emendato (così com’è nella prospettiva transumanista) o dileguato («la rete lo dissolve e lo sostiene nel suo etereo fluttuare […] capovolgendo il corpo fisiologico in un corpo virtuale e, pertanto, in carne mistica» p. 55). La nuova “aristocrazia digitale” dei “tecnofilosofi re” (ad esempio, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos, Bill Gates, Steve Jobs) sono i leader mistici e messianici che nella creazione di piattaforme ospitanti le nostre vite virtuali hanno offerto «una nuova modalità di abitare il mondo e di esperirlo [… per il tramite di] una sensibilità priva di sensi» (p. 56) – e pare ormai fuori discussione l’importanza che avranno i grandi imprenditori del settore digitale, moderni leader post-politici, in una politica post-ideologica.

Il mito di Dioniso si oppone a Prometeo perché vive in un eterno presentismo che rifugge tanto da tentazione passatiste quanto da progressismi isterici (p. 67). Qui il caotico e l’ebrezza della vita vengono vissuti all’ennesima potenza, dalla estrema promiscuità sessuale (Bovalino riconosce nell’androginia un mitema fondante il dionisiaco) al desiderio di una fusione estatica con la natura (esemplificabile nel dilagare di fenomeni new age, yoga e animalisti). Ed è proprio il desiderio tout court ad essere la cifra fondante del vivere dionisiaco – ove il desiderio è l’affermarsi dell’impersonale (p. 69) e, dunque, il contrario del volere: il soggetto è in balia dei propri desideri, trascinato da una corrente impersonale e perciò stesso impolitica (il dionisiaco è una visione impolitica dell’esistenza che critica ogni forma di socialità istituita, prediligendo una rinnovata comunione con l’altro nel nome di passioni condivise p. 68).

Senza temere di far violenza al pensiero di Bovalino si può, a tal proposito, parlare di una socialità passionale sublimata ed estremizzata dalla rete: le nuove tecnologie permettono di sfuggire alle fredde norme sociali per entrare immediatamente (senza mediazioni) in contatto con una affine comunità desiderante. La relazione tra singoli individui si configura come emotiva e passionale, e non invece riflessiva e ponderata. Ora, si domanda l’Autore, è possibile tramutare questa situazione, amplificata a dismisura dai linguaggi digitali e dall’esistenza elettronica, in una forma politica innovativa? A questa domanda Bovalino non riesce a dare una risposta, augurandosi tuttalpiù l’apparire di un rinnovato progetto di giustizia sociale, semmai fosse davvero più possibile.

Il mito di Orfeo, l’ultima grande mitologia operante nella società contemporanea, è vivificato dalla nostalgia: critica l’intoccabilità dell’isterismo progressista e il nichilismo dionisiaco (p. 78) e riporta l’attenzione sul senso del limite, restituendo il coraggio di essere uomini e non aspiranti dei (p. 78). Le tematiche bioetiche toccano visibilmente la sensibilità dell’individuo orfico: contrariamente al mito prometeico, la narrazione esistenziale orfica riconfigura la politica come luogo dello scontro etico e non più ideologico (p. 79), quindi post-ideologico ma legato al vissuto. Di recente una schiera di intellettuali ritenuti reazionari è emersa e si è imposta nel panorama culturale e politico occidentale. E così temi come la religione, la famiglia e l’identità rientrano nel dibattito pubblico dopo un periodo più o meno lungo di oblio.

Il relativismo della verità, l’evanescenza delle forme, la friabilità delle certezze hanno causato, come reazione, lo sviluppo di una dimensione intellettuale che ha fra i suoi temi principali il ritorno del simbolico, il riaffermarsi del concetto di cultura identitaria e la rivalutazione del conflitto come paradigma necessario alla sopravvivenza della società (p. 83).

Pertanto, oltre allo sviluppo di comunità basate su passioni e desideri condividi (la comunità dionisiaca), la rete ha reso possibile la formazione di collettività basate su forme di protesta sovraniste e neo identitarie (la comunità orfica). È il cosiddetto populismo digitale, una rivolta reazionaria organizzata intorno al conflitto élite/popolo e innestata sulla triade periferia-invisibilità-indicibilità (la periferia come luogo invisibile perché indicibile), e di conseguenza germogliata nella volontà di quote della popolazione di dare voce al non dicibile (p. 87). La strategia dei neoreazionari è chiara e limpida:

le loro armi, ossia parole crude, linguaggio scevro da buonismo e toni apocalittici, per i nostri tempi, segnati dalla spettacolarizzazione tragica del quotidiano, sono indubbiamente strumenti di persuasione efficaci nel promuovere il messaggio conservatore (reso ancora più appetibile da quest’epoca ultramediatica) (p. 105).

In conclusione, il mito orfico è un richiamo alla realtà contro la fuga progressista (prometeica) e, parimenti, contro la fuga presentista (dionisiaca).

La deformazione dell’identità occidentale, ulteriormente scomposta dall’onnipotenza e onnipresenza della finanza che intende l’Occidente solo come snodo di affari piuttosto che come mondo culturale, si compie quindi nella costante tensione e conflitto tra questi tre macroimmaginari (Prometeo, la speranza progressista; Dioniso, il desiderio amorfo; Orfeo, la nostalgia reazionaria). La svolta post-alfabetica inaugurata dai nuovi media non consente di prevedere quale tipo di futuro avrà la politica. Nondimeno, oggi la politica è già estetica, comunicazione, gestualità, costruzione visiva e simbolismo; in una parola, la politica è già post-politica. Per fare un esempio:

Allah contro Marianne, il Cafè de Bistrot contro la periferia, il kebab contro la nouvelle cuisine, la religione identitaria contro la vita frizzante dei radical chic. Tali immaginari costituiscono le fratture che si palesano come opposti visivi e carnali (p. 98).

Imagocrazia, per l’appunto, ovverosia contrapposizione e lotta tra immagini simboliche significanti specifiche visioni del mondo. Viviamo già in una (informe) post-politica post-ideologica, suggerisce Guerino Nuccio Bovalino – ma quale forma questa post-politica debba avere è ancora poco chiaro. La rete indicherà la strada, forse. E nel frattempo, spinto da una speranza disperata, Bovalino rimanda al caos come principio creatore anassimandreo:

È forse il caos, che oggi si presenta nelle vesti dell’evento terroristico, l’elemento che potrebbe plasmare l’Occidente in forme nuove, utili a incarnare il tempo che viviamo (p. 116).