Idolatrare il dorato vitello della storia per piegare questa nobile disciplina all’abiotica conservazione delle mediocri esigenze del presente è una consuetudine antica che, specialmente dopo la seconda guerra mondiale, si mostra sempre più come il velato dogma del nostro tempo. Fa pertanto impressione leggere in un testo del remoto 1874 la prematura demolizione di questa utile mania che avrà un riscontro così sinistramente potente. Ma, si sa, Friedrich Wilhelm Nietzsche è nato postumo e le sue de-composizioni non erano inattuali soltanto allorquando egli scriveva: lo sono immensamente anche oggi. Certo, bisogna intendersi sul significato di “inattuale”; nel saggio che ci accingiamo a presentare la parola è direttamente correlata, almeno formalmente, alla filologia classica:

(…) non saprei che senso avrebbe la filologia classica nel nostro tempo se non quello di operare in esso in guisa inattuale – vale a dire contro il tempo e, in questo modo, sul tempo e, speriamo, a favore di un tempo a venire.

Con questo motto che introduce il testo Sull’utilità e il danno della storia per la vita il giovane Nietzsche svela lo spirito delle quattro Considerazioni inattuali uscite in Germania tra il 1873 e il 1876. Dal titolo della Seconda Inattuale apprendiamo che il trentenne Nietzsche si sente ancora filologo ma anche che la filologia, per essere autentica, deve interpretare un ruolo critico e, per certi versi, polemico, vale a dire “antiscientifico”. È inattuale l’attività spirituale di chi, non sentendosi a proprio agio sotto il cielo dei valori a sé coevi, intende giudicarli rifacendosi a criteri che siano contro il proprio tempo e, nella loro a-storicità, contro il tempo. Solo così, setacciando l’attuale con l’inattuale, si può agire sul tempo e rassodare il terreno affinché l’uomo possa essere nuovamente creatore e non meramente ripetitore, vuoto erede, sterile epigone e becchino del presente. 

Il problema filosofico contenuto nel titolo della Seconda Inattuale può essere esplicitato come segue: quale tipo di concezione della storia è utile per la vita e quale invece è per essa dannosa? Nietzsche già dal titolo imposta in modo originale l’argomento non chiedendosi direttamente che cosa sia la storia, ma premettendo che la storia per acquisire un senso positivo deve essere utile alla vita – e già da qui si coglie la polemica: la storia, dovendo essere al servizio della vita, non è una scienza neutrale né è una scienza meramente teoretica avendo invece uno spirito profondamente estetico.

Nella prima parte del suo saggio il pensatore di Röcken presenta il celebre paragone tra l’animale e l’uomo. L’animale è legato al piuolo dell’attimo e, non possedendo la capacità di ricordare, vive in modo non storico, in un “orizzonte puntiforme”, cioè nello spazio ristretto dell’attimo dove non ha il tempo di essere infelice – il rimorso non c’è, la volontà di obliare gli errori non c’è, gli errori non ci sono. L’uomo, viceversa, è condannato a procedere trascinando dietro di sé i grevi ferri del passato. In realtà, Nietzsche prospetta anche un’altra situazione accennando a un essere ipotetico che ha la facoltà di ricordare tutto. Se un essere del genere esistesse, sarebbe condannato a “vedere ovunque un divenire” e “non crederebbe più a se stesso”. Alla fine, “non oserebbe più alzare un dito”. L’uomo sta tra la felicità non storica dell’animale che non è turbato dagli opprimenti spettri del passato e la passiva infelicità dell’essere che ricorda tutto.

A questo punto il filosofo rivela che l’uomo può essere felice solo se è in grado di dimenticare il passato. Per vivere non basta la luce: serve anche l’oscurità, bisogna saper dimenticare. Per soppesare questa intuizione è però necessario delineare un altro concetto: il creatore deve essere avviluppato da un’atmosfera fondata sul potere di esperire la dimensione del non-storico che coincide con quelle idee che in ogni tempo sanno ispirare uomini e popoli. Solo facendosi entusiasmare da questa atmosfera è possibile marcare i confini di un orizzonte che funge da grandiosa – cioè vitale – weltanschauung.

Questi concetti hanno come presupposto la concezione della vita che Nietzsche abbraccia: la vita è “un essere stato senza interruzioni, una cosa che vive del negare e del consumare se stessa, del contraddirsi”; la vita è “una potenza oscura, travolgente, insaziabilmente bramosa di sé”. Con Georg Simmel potremmo quindi sostenere che per Nietzsche la vita è la stessa vita che produce più-vita – e più-che-vita – individualizzandosi materialmente e spiritualmente e oltrepassando infinitamente i suoi prodotti. Ora, se la vita è il suo stesso irrazionale autosuperamento, l’azione vitale ha bisogno di oblio poiché – quasi spinozianamente – ogni fare è un determinare, cioè un negare, un ritagliare, un lasciare da parte, un duro trascegliere. Stando a ciò, la storia è utile per la vita nella misura in cui l’uomo riesca a rievocare ciò che permette alla stessa vita di essere più-vita e nella misura in cui egli riesca a tralasciare tutto ciò che, rispetto a questo incessante fluire, fungerebbe da mortifera zavorra.

Tratteggiato questo percorso Nietzsche riporta le tre concezioni della storia utili per la vita: la storia compete al vivente quale “essere attivo e che ha aspirazioni”, quale “essere che conserva e che venera”, quale essere “sofferente e bisognoso di liberazione”. A queste tipologie umane corrispondono tre tipi di storia: storia monumentale, storia antiquaria e storia critica. Queste tipologie sono in sé positive e utili per la vita, ma possono degenerare divenendo per essa dannose. La storia monumentale è propria di un essere attivo e possente che ha bisogno di modelli e, non scorgendoli tra i maestri del proprio tempo,

volge indietro lo sguardo e interrompe, per prendere un attimo respiro, la corsa verso la meta.

Egli si sente come il vivo risultato di qualcosa che, essendosi appalesato nel passato, potrebbe manifestarsi di nuovo, anzi in eterno. Egli esperisce il passato “ancora pieno di vita, di luce, di grandezza” e trae da esso un insegnamento: “vive meglio di tutti colui che non attribuisce importanza all’esistenza”. È questo senso di sprezzante grandezza che una tale schiatta di uomini ritrova nel passato evitando di perdersi nella ricerca infinita delle cause per recuperare gli effetti e costruire sulla loro base la propria personale esegesi della storia.

Georg Simmel

La storia monumentale degenera nel momento in cui l’ombra del monumento si fa talmente imponente e pesante da rallentare lo slancio vitale del suo artefice e s’impone il seguente motto: “lasciate ai morti seppellire i vivi”. Capita ciò quando la storia in senso monumentale è gestita da uomini che non sono all’altezza delle azioni menzionate e che, invece di adoperare i modelli come sprone, li utilizzano per censurare il nuovo. Siffatto servilismo idolatra, proprio di chi conosce la grandezza senza avere la capacità della grandezza, frena la vita e rafforza l’odio degli impotenti. La storia antiquaria è propria di chi vuole “perseverare nella consuetudine e nell’anticamente venerato”. Costui legge il passato con fede e amore “per vedere il luogo dal quale viene, nel quale è divenuto”. Chi coltiva ciò che resta delle antiche epoche con molta cura “cerca di mantenere le condizioni nelle quali è nato per coloro che dovranno nascere dopo di lui”. Perciò, chiosa il filosofo, un tale tipo serve la vita. In questo caso lo storico ritrova se stesso nelle porte, nelle mura, nelle torri della sua città e che percepisce il profondo senso della storia non solo nei grandi eventi e nei personaggi celebri ma anche nei fatti apparentemente insignificanti, nelle modeste e rozze condizioni in cui vive un uomo o un popolo. Egli percepisce la stessa felicità che sente l’albero rispetto alle sue radici:

la felicità di non sentirsi del tutto abbandonati all’arbitrio e al caso, ma di svilupparsi da un passato quali eredi, fiori e frutti, e di essere perciò giustificati, anzi legittimati nella nostra propria esistenza.

Questo – e non “lo stato in cui l’uomo si sentirebbe maggiormente capace di risolvere il passato in pura scienza”, sarebbe “ciò che oggi più volentieri si addita come il reale senso storico”. Così come l’albero percepisce delle radici molto più di quanto possa vedere e valuta la loro grandezza sulla base dei rami, allo stesso modo lo storico antiquario nel suo ristretto orizzonte sente nel passato a lui accessibile molto più di quanto potrebbe. Tuttavia, così come l’albero errerà nel conoscere le proprie radici e conoscerà del bosco solo “qualcosa nei limiti in cui il bosco lo intralcia o addirittura lo avvantaggia”, allo stesso modo lo storico antiquario non vede molte cose; egli considera sulla base di se stesso tutto ugualmente importante. Il giudizio sulla storia antiquaria si mostra negativo nelle righe seguenti quando il filosofo ravvisa il rischio che lo storico antiquario, induritosi ottusamente, inizi a scartare dal suo limitato orizzonte tutto ciò che diviene sacrificandolo al divenuto. Nell’immagine dell’albero era contenuta l’essenza del reale senso storico perché le radici erano intuite e percepite sulla scorta della vitalità e robustezza dei rami. Se i rami – la nuova vita – si seccano, l’albero si secca dalla cima alle radici: quando la storia si umilia di fronte alla storia passata immolando il nuovo e il superiore, la stessa storia non serve più alla vita ma è per essa dannosa:

La storia antiquaria degenera nel preciso momento in cui la vita fresca del presente non più la rianima e l’esalta.

Accade allora che la riverenza si inaridisca e che, nondimeno, l’abitudine colta seguiti a esistere e ruoti “intorno al proprio centro con egoistico autocompiacimento”. Si fa strada “una cieca furia collezionistica”, un “infaticabile accumulo di tutto ciò che è esistito una volta”. All’interno di questo disgustoso spettacolo l’uomo “si avvolge in un’aria carica di tanfo” e degrada ogni cosa in “un’insaziabile curiosità”, in una “bramosia onnivora del vecchio” sprofondando così in basso da venire soddisfatto da qualsiasi cibo – “e divora perfino la polvere di quisquiglie bibliografiche”. Questo fagocitatore di polvere giudicherebbe degno di venerazione ogni cosa che invecchia solo perché invecchia e giudicherebbe meno nobile tutto ciò che ancora non è invecchiato.

La storia critica, che assolve la sua funzione salutare contraddicendo proprio l’atteggiamento meramente conservativo, è positiva perché aderisce al principio che sorregge tutto il saggio: i fatti sono stupidi; l’oggettività è un’illusione, una menzogna; non ci sono fatti, ma interpretazioni di fatti – nel senso che traducendo i fatti sottoforma di linguaggio inevitabilmente li esperiamo nella interpretazione che ogni parola sottintende: si legga al proposito il saggio Su verità e menzogna in senso extramorale che, non a caso, è stato pubblicato appena un anno prima della Seconda Inattuale. Tale impostazione teoretica attribuisce allo storico il legittimo potere di condannare la storia non sulla base di una pretesa oggettività, ma utilizzando come criterio esegetico la vita stessa. Per poter vivere l’uomo ha bisogno talvolta di “rompere e sciogliere un passato”.

Nella vita come nella storia non c’è giustizia e ogni condanna è ingiusta poiché non è mai “emanata da una pura sorgente della conoscenza”. La storia critica è quella di chi ha il virile coraggio di “calpestare crudelmente tutti gli atteggiamenti riverenziali”. Eppure,

siamo i risultati di precedenti generazioni, siamo anche i risultati dei loro smarrimenti, passioni ed errori, anzi crimini;

di conseguenza, chiosa il filosofo, “non è possibile liberarsi totalmente di questa catena”. Ma l’uomo, credendo di poterci riuscire, tenta di “darsi quasi a posteriori un passato da cui vorrebbe discendere, in opposizione a quello da cui si proviene”. È un tentativo rischioso perché è difficile trovare “un termine alla negazione del passato”; inoltre, “le seconde nature sono in genere più gracili delle prime”. Nondimeno, i lottatori che adoperano la storia critica trovano conforto nell’idea che

anche quella prima natura una volta in un qualche tempo, era una seconda natura e che ogni vittoriosa seconda natura diventa una prima natura.

Ciò che il critico deve evitare è dimenticare l’angustia e la necessità essendo la critica il modo attraverso il quale egli vuole liberarsi dal peso del passato ed essendo il dolore alla base della necessità di liberazione. Il critico non è chi contempla e calcola il passato da lontano in modo neutrale riportando grazie al suo acume razionale i fatti alla loro oggettiva purezza. Chi critica senza partecipazione e volontà di estetica riproposizione, chi è solo un tagliatore di radici e non anche un seminatore, non è all’altezza della storia critica che è al suo livello solo se deriva dall’amore per la liberazione, il quale, in fondo, non è altro che l’amore per la vita. Infatti, se la critica non determina un’azione efficace sulla vita, accade che la critica diventi un metodo meccanico, ripetitivo e sterile:

 Proprio di questa intemperanza nei loro sfoghi critici, nella mancanza di autocontrollo, in ciò che i Romani definiscono impotentia, si manifesta la debolezza della moderna personalità.   

La storia critica ha una sola regola: la vita e il suo diritto a essere sempre più-vita. La storia critica diventa negativa nel momento in cui il suo motivo ispiratore cessa di essere la vita e diviene la stessa critica. In questo modo il critico è schiavo della critica e si determina una infinita critica della critica che, essendo autoreferenziale, degenera ben presto nella chiacchiera – anche in questo modo si passa dalla Cultura alla evanescente metacultura – un ripetitivo masticamento mentale finalizzato solo all’atto del ruminare. Tale mancanza di autodisciplina cagiona una mortificazione della vitalità essendo la smania di distruggere indirizzata solo al piacere di condannare e non al nobile impulso di creare. Se dall’analisi degli altri due tipi di storia emergeva la necessità di attribuire al futuro la sua importanza affinché non degenerassero dando luogo a un abiotico appesantimento del passato, ora l’esigenza appare quella opposta: non si deve eccedere nella critica credendo che ogni passato sia di per sé negativo, perché, se si agisce in questo modo, si cade nella trappola progressista di considerare ciò che viene dopo necessariamente migliore di ciò che viene prima. Invece, come abbiamo rilevato, conservare il terreno, venerare il passato è talvolta necessario per attingere alle sorgenti della vita. 

Dopo aver esposto i tre modi in virtù dei quali la storia può essere utile – e dannosa – per la vita, Nietzsche individua distintamente il nemico mortale della vita (e della storia): il nuovo astro dello storicismo. Egli ritiene che il fondamento dello storicismo dilagante in quegli anni consti nel considerare la storia come “scienza universale del divenire”. Intesa così la storia avrebbe come motto: “fiat veritas pereat vita”. Ponendosi sulla scia della polemica antiscientista inaugurata con la Nascita della Tragedia, il filosofo mira a sottolineare come, laddove si imponga quale modalità esegetica della storia e della vita la verità fondata sul mero calcolo (oggettivazione del mondo, misura come métron), la vita perisce. Difatti, anche questa è una interpretazione che trasporta il metodo scientifico dell’analisi agli altri ambiti illudendo lo storico di riprodurre fedelmente i fatti. Ma che cosa accade quando la smania di analizzare, tipicizzare, incasellare, standardizzare si fa ipertrofica? Accade che i dati introiettati senza fame e senza sete si accumulino nel nostro stomaco gorgogliando in esso come pesanti sassi del pensiero e divenendo indigeribili.

Ecco che il nostro spirito si fa greve spingendoci all’inerzia. Immaginiamo un serpente che abbia mangiato troppi conigli e che, appesantito, si limiti soltanto a minimi movimenti. Lo storico moderno è come questo serpente che si immola alla calura di una estiva immobilità. L’uomo, gravato da una caterva infinita di dati, non è più in grado di elaborare alcuna grande sintesi. L’analisi portata all’eccesso sferza la forza plastica mediante la quale con un atto di interiore imperio l’uomo trasceglie i fatti vitali abbandonando nell’abisso quale materia morta ciò che nuoce al suo lato apollineo. Si tratta di dare spazio all’aristocratica capacità estetica che consiste ne de-finire i limiti al di là dell’oggettività storica – la quale, oltretutto, non è altro che una forma di soggettività che si illude di essere scienza. Lo storicismo non inquina solo la storia ma anche la cultura.

Il nozionismo – tipico vizio dell’intellettuale spocchioso e pieno di sé – ci rende mostruose “enciclopedie ambulanti”. Si determinerebbe una sorta di discrasia tra l’infinita mole di dati interiorizzati e la capacità di conferire a essi una forma. È la sproporzione tra interiorità ed esteriorità che caratterizza la pseudocultura moderna. Quando l’uomo non riesce a tradurre esternamente i dati che acquisisce, la cultura diventa vuoto formalismo, diviene una convenzionale scimmiottatura del passato. Una cultura malata, priva di forza plastica, non ha effetto sulla vita. Questa forma di cultura da deboli è identificata da Nietzsche con la barbarie che, a sua volta, è la stessa incapacità di sintesi, la vittoria del caos sulla forma, un tipo di sapere senza azione, una forma astratta che manca di un vero contenuto accertabile; la barbarie è una cattiva forma che tende alla uniformità e che avvelena tutta la società.

Nietzsche nel 1868, in uniforme da artigliere

È, come si diceva, la cultura dei sedicenti dotti, dell’intellighenzia di ogni tempo, degli eruditi imprigionati nella loro tetra torre, degli accademici altezzosi e affettati, dei filistei del sapere culturale. Ma qual è il presupposto della saturazione della storia? Lo storico moderno si inganna di fare scienza riportando i dati nella loro realtà quando invece non fa che commisurare il passato con la mediocrità dei valori del presente. Il nuovo modo di far storia che consiste spesso nella scelta delle parole più neutrali, avalutative e fredde, si concreta nell’abbassare il passato al livello della massa; si allude alla piaga della standardizzazione che adotta come regola del vero la divulgabilità del dato raccontato. Lo storico crede di essere neutrale e, invece che riportare i fatti e gli uomini nella loro contradditoria e grandiosa vitalità, ne fa degli abstracta.

Gli storici moderni appaiono al filosofo alla stregua degli eunuchi che, non avendo più alcun impulso erotico, valutano le donne tutte uguali o, che è lo stesso, considerano solo la donna in sé. Allo stesso modo gli storici accumulano i dati indifferentemente, senza un reale interesse vitale; in questo narcisistico vizio lo storico è dominato dal pensiero calcolante; tuttavia per l’autore delle Inattuali al posto del piacere teoretico dovrebbe trionfare lo spirito artistico – uno spirito, sia chiaro, non vuotamente sentimentalistico, ma, in un certo senso, virile, dorico, in grado di conferire un ordine, di circoscrivere un dominio. Immaginiamo, osserva Nietzsche, di arrivare tardi a tavola e di trovare i posti migliori già occupati. Solo se avessimo compiuto “alte e grandi” imprese avremmo potuto ambire ugualmente ai quei posti.

Ecco, gli storici – che non sono all’altezza dei fatti che rimembrano – vorrebbero sedersi lo stesso nei posti migliori pur essendo dei meri epigoni e non dei creatori. Non basta venire dopo per essere all’altezza della storia; bisogna essere in grado di comparare l’uguale con l’uguale, ci vuole una simile grandezza per far vivere la storia. Oggi invece si sente dovunque una sorta di stanchezza senile, la storia è come un’innata canizie e chi fa storia è come se nascesse già vecchio – emblematico segnale della decadenza di una società crepuscolare.

Insieme alle conseguenze che abbiamo citato, Nietzsche nota come la saturazione di storia e l’idolatria dei fatti ammorbino l’aria con un nauseante memento mori che fa della Modernità un retaggio della concezione teologica cristiana di stampo medievale. La sensazione che tutto ciò che si doveva compiere è stato compiuto implicata dall’osservazione disincantata del passato come serie infinita di eventi, infonde nell’uomo una rassegnazione ironica e dolorosa, egli si ammala di una inconscia forma di disperazione, la storia diventa una sorta di teologia camuffata.

La coscienza scettica moderna dice che è “una cosa buona conoscere ogni evento” solo perché “è troppo tardi per fare qualcosa di meglio”; questa idea sarebbe un residuo dell’’idea cristiana secondo cui, apparendo il mondo maturo per il giudizio, nessun evento avrebbe più un intrinseco valore. Lo storicismo può dunque produrre nei giovani lo scetticismo e, da qui, una sorta di coscienza ironica che si tramuta presto in una spietata forma di cinismo e di egoismo. Secondo Nietzsche per uscire da questa situazione il senso storico deve rivolgere il suo pungiglione verso se stesso riconoscendo che la sua opposizione a una “nuova epoca” e una “coscienza moderna” ha, essa stessa, un’origine storica – non è cioè una verità assoluta. Quasi per superare gli effetti descritti sembra essere sorto Hegel. Questi ritiene che la verità pensata come Spirito si manifesti nella storia e che quindi ciò che viene dopo giustifichi razionalmente tutta la storia precedente. Ciò potrebbe far credere che la “sapiente miseria” del presente possa portare a compimento la storia mondiale. In conclusione, osserva Nietzsche, il fine ultimo della storia coincise con l’esistenza berlinese di Hegel e tutto ciò che venne dopo poté essere considerato come superfluo. Pur non avendo detto esattamente ciò, Hegel avrebbe infuso nelle generazioni attuali “quell’ammirazione per la “potenza della storia” che si trasforma, in ogni momento, in una nuda ammirazione per il successo e porta al servizio idolatra del fatto”. La conseguenza è presto detta:

 Se ogni successo contiene in sé una necessità razionale, se ogni evento è la vittoria del logico o dell’“idea” – ebbene ci si inginocchi subito e si percorra inginocchiati tutta la scala dei “successi”.

Rispetto alla storia non si deve mantenere un atteggiamento di passiva e distaccata reverenza vedendo in essa la giustificazione di ogni cosa che accade, di ogni successo: “il fatto è sempre sciocco e in tutti i tempi è apparso più simile a un vitello che a Dio”. Che Raffaello sia morto giovane, che Goethe sia deceduto e che non si possa più godere del loro genio, non ha nulla di razionale o di morale, è invece solo una “brutale verità”, cioè “una incorreggibile stupidaggine”. I grandi uomini non sono quelli che supinamente accettano il divenire come necessario frutto del divenuto ma, all’opposto, quelli che si ribellano alla cieca forza dei fatti e alla tirannia del reale. L’uomo virtuoso “combatte sempre contro le onde della storia”. Paradossalmente la storia ricorda proprio chi si è curato poco del “così è” per seguire con gaia fierezza un “dover essere”. Ciò che spinge siffatti uomini non è “portare alla tomba la propria generazione” ma fondarne una nuova: 

e se essi stessi nascono come frutti tardivi – c’è un modo di vivere per farlo dimenticare – le generazioni successive li conosceranno soltanto come primogeniti. 

Hegel

Ecco che nell’ultima parte del testo collegandosi con i presupposti gettati all’inizio, il filosofo individua il soggetto della rinascita culturale da lui auspicata: i giovani – questi “lottatori” e, come Apollo, “uccisori di serpenti” – devono ribellarsi al modello educativo e formativo dominante – nozionismo storicistico, scientismo, culto del progresso, utilitarismo, efficientismo, meccanicismo, tendenza alla specializzazione e al prematuro inserimento nella infernale macchina produttiva. La gioventù che per fortuna “non è ancora abbastanza vecchia e saggia per essere moderata” deve disprezzare i moderni “mostri concettuali” riferendosi con salutare coraggio al non-storico – “l’arte e la forza di poter dimenticare e di racchiudersi in un delimitato orizzonte” – e al sovrastorico – “le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che dà all’esistenza l’impronta dell’eterno e dell’immutabile, all’arte e alla religione”. L’arte, concepita nel suo senso più profondo come divina capacità poietica e la religione concepita, a nostro avviso, non in senso meramente storico ma come superiore sensibilità rispetto a ciò che dura oltre il tempo, a ciò che rende eterna l’azione e immortale l’eroico cammino dell’uomo nell’arrischiante deserto del caso.

L’educazione del suo tempo – ma pensiamo a quella attuale! – per Nietzsche non mira a formare “accrescitori e fruttificatori del tesoro ereditato”, ma marionette esiliate dalla vita e al più presto catapultate, senza avere la corrispettiva forza etica, nel mondo del lavoro affinché nella sola specialistica produzione possano sentirsi utili – cioè, inutili per la vita. Oltre al nozionismo affiora quindi con forza la demolizione del sistema formativo tedesco e in generale occidentale che fa dell’uomo un cogital dimenticandosi dell’animal e che è imperniata sul “cogito ergo sum” piuttosto che sul “vivo, ergo cogito”. Il filosofo aspira alla rinascita della cultura tramite la vita e della vita tramite una cultura vitale; spera nei giovani ai quali augura di non essere dei meri discendenti, degli inginocchiati di fronte alle sacre leggi dello Stato e della scuola, ma dei primogeniti fieri del loro coraggio, del loro pathos, della loro vitalità e, perché no, della loro gagliarda immaturità – loro, i soli che hanno il diritto a essere immaturi, cioè ancora sani perché liberi dall’eccesso di dati e dallo schematismo concettuale che inibisce l’intuizione creativa e con essa la vita.     

Dopo aver esposto le nefaste conseguenze dello storicismo, Nietzsche si richiama ai Greci antichi che, unici nella loro grandezza, hanno saputo vivere in modo superbamente non storico sintetizzando in una imponente concezione del mondo spinte spirituali e dèi di origini differenti. I Greci hanno avuto la forza plastica di fondare un orizzonte di senso ispirati dal motto apollineo dell’Oracolo di Delfi: “conosci te stesso”. Dopo la Nascita della Tragedia in cui alla fine echeggiava “un suono dionisiaco che mai avrebbe potuto risuonare nel regno dell’arte apollinea”, in questo scritto che resta “erotico” nell’appello al sentimento della cultura, appare, in tutta la sua forza, il dio della forma. È infatti Apollo, il nume dorico, solare, virile che solca i confini de-limitando l’orientale irrazionalità dionisiaca all’interno di una visione eroica e, allo stesso modo, estetica del mondo e dell’uomo. Solo così ci può essere armonia, solo così si può passare dalla metacultura –  infinito, vuoto ruminare, annichilente ed estrinseca decorazione – alla concezione greca di Cultura: “una physis nuova e migliorata, senza interno ed esterno, senza simulazione e convenzione”, un’idea della cultura intesa come “accordo tra vivere, pensare, apparire ed essere”.