Le ondate di esasperato e omogeneo sentimentalismo che investe – e simultaneamente produce – la dimensione del politico, sono l’epifenomeno della modalità in cui la politica viene oggi vissuta: politica come spettacolo, come fiction, come reality-show. I fatti e i fenomeni non sono più sviscerati – e di conseguenza accolti o criticati in base a delle argomentazioni valide o al proprio credo politico: rimangono invece in superficie; lasciati galleggiare sullo schermo del mainstream o rimbalzati sui social network come forme senza contenuto reale, senza referente. L’universo dell’informazione infatti, con la sua incessante e asfissiante produzione di notizie, appiattisce i fatti trasformandoli in segni da accogliere o rifiutare in modo assoluto. E così, l’emotività e il sentimentalismo con cui si affrontano i fenomeni del mondo, producono quella viscida patina che ammorba ogni discussione o prassi: il politicamente corretto, un codice linguistico e comportamentale in grado di sterminare – spesso fino a criminalizzare mediante la pubblica condanna morale – o assorbire al suo interno la singolarità e la radicalità dei pensieri facendo leva, appunto, sulle emozioni e i buoni sentimenti. L’alterità scompare; sorgono le differenze: ma queste parlano tutte la stessa lingua.

Da questo panorama emerge una figura scaltra, abilmente capace di affermare la propria esistenza beneficiando della formalità e delle regole che il nuovo codice di normalizzazione impone: la vittima, nuovo soggetto politico par excellence dei nostri giorni.

Chiaramente, quest’articolo non si fa portavoce di una critica verso le reali vittime della storia, ma si pone contrario alla vittimizzazione come unica modalità strategica di costruire identità sociali – essere soggetto in quanto vittima – e di produrre nuovo valore destinato al rafforzamento di specifiche posizioni politiche: la nostra società ha intrapreso – sostiene Baudrillard in Il delitto perfettola via della commiserazione. La confessione della miseria è la strategia difettiva della vittima; il suo destino negativo è fonte della pietà altruistica. In ogni luogo e in ogni non-luogo, emerge l’ordine vittimale e i Diritti Umani, istanza garante della differenza. Ma la concessione di diritti cela sempre una falsa tolleranza; nasconde sempre il disprezzo per l’Altro.

Eppure, la miseria umana non è sempre stata difetto da normalizzare con il diritto; non è sempre stata il motivo di una chirurgia etica della forma linguistica – così come avviene col politicamente corretto. La miseria è ancora l’unica forza vitale del Paese scrisse Leo Longanesi nel 1957. Essa si fa custode della bellezza, dei dialetti, della cucina paesana, delle virtù civiche, del sapere artigiano: “quel poco o molto che ancora regge – in Italia – è soltanto frutto della povertà”. La miseria era l’unica ricchezza del nostro Paese; unica antitesi e negazione della razionalità capitalistica che, invadendo con la sua bruttezza i nostri territori, ha distrutto buona parte delle tradizioni e dei paesaggi italiani.

Vittorio Sgarbi ripercorre la storia delle costruzioni in Italia durante una puntata di Servizio Pubblico

La miseria era la condizione della vera e autentica alterità: era il termine contrario all’omologazione culturale del consumismo; era l’Altro che il capitalismo ha annientato o assorbito nel gioco delle differenze. È da questo principio che nasce l’amore di Pasolini per il mondo popolare e selvaggio del sottoproletariato, che fino agli anni Sessanta non era ancora stato intaccato dalla presenza totalizzante del consumo. Anche in questo caso, la miseria che caratterizzava le borgate romane rappresentava una forza vitale altra, portatrice di un proprio mito, di un proprio codice e di una propria storia, in contrapposizione alla corruzione del razionalismo della civiltà borghese e capitalistica. Il fenomeno della distruzione e della trasformazione di modi di vivere incompatibili rispetto a quello univoco della civiltà neocapitalistica è riscontrabile confrontando i corpi che popolano la storia di Accattone, film scritto e diretto da Pasolini nel 1961: i personaggi presenti nella pellicola non erano inscenati da attori, ma da persone che interpretavano se stessi e la loro realtà. La cultura da loro pienamente rappresentata, era totalmente altra. Il sottoproletariato romano, protagonista del film, aveva creato valori e modelli di comportamento autonomi e in contrasto con quelli borghesi.

Come in tutte le culture popolari, i ‘figli’ ricreavano i ‘padri’: prendevano il loro posto, ripetendoli

(Pasolini, Lettere Luterane)

Ma con l’avvento definitivo e totalizzante del neocapitalismo, i giovani del sottoproletariato diventano copie, se non caricature, dei loro coetanei borghesi: non economicamente e socialmente, ma nello spirito, nel costume, nel corpo. La trasformazione è talmente forte che quegli individui che un tempo impersonavano loro stessi in Accattone non esistono più. Con rammarico Pasolini afferma che non avrebbe più potuto trovare un giovane con quel corpo, con quelle sembianze, con quella voce; non avrebbe avuto neanche lo spirito per dire e capire certe cose. I personaggi del film erano tutti criminali, “magnaccia” o individui che comunque vivenano la giornata, e dei quali il cineasta non offriva un’immagine negativa, anzi. I loro difetti più inaccettabili al senso comune gli sembravano difetti umani, simpatici: i difetti che obbediscono ad una scala di valori ‘altra’ rispetto a quella borghese: e cioè se stessi in modo assoluto.

Accattone di Pier Paolo Pasolini

Un’alterità che è definitivamente scomparsa: la singolarità delle varie culture particolari che andavano a comporre l’Italia e che nella miseria esprimevano la loro cultura e la loro essenza, sono state sopraffatte dal capitalismo e omologate all’unico modo di essere uomini. Mutazione antropologica: tutti gli uomini, pur nelle loro differenze, sono diventati consumatori.

Sono tre gli ordini di problemi che emergono dallo liquidazione dell’Altro. Il primo è che l’alterità defunta produce inevitabilmente la sua ricerca disperata, della quale il razzismo e l’aiuto umanitario sono le due forme più deteriori: nel primo sottoforma di male da combattere; nel secondo come vittima da soccorrere. Non portando a nessun risultato, la vana ricerca s’interrompe: comincia la produzione dell’Altro.

Non si tratta di ucciderlo, di divorarlo, di sedurlo, di rivaleggiare con lui, di amarlo o odiarlo – si tratta innanzitutto di produrlo (Baudrillard, Il delitto perfetto)

Affiora il secondo ordine di problemi. La vittima è il modo per far resuscitare l’Altro defunto; è il simulacro dell’Altro, ovvero l’effetto iperreale che ne nasconde la scomparsa. Ci troviamo quindi ad assistere al grande revival dell’alterità, e i revival riproducono sempre un fenomeno in farsa. Anziché vivere l’alterità come destino, si produce l’Altro come differenza, un concetto che nella sostanza non ha senso, perché i termini che si contrappongono non sono solo differenti, ma incompatibili e incomparabili. L’alterità infatti non rientra in un gioco di scambio equivalente; non è negoziabile, pur circolando nella forma della complicità e della relazione duale – così come avviene nella guerra o nella seduzione. Ciò che l’ordine vittimale tenta di fare è appiattire l’antagonismo tra i due termini opposti, livellarli nel gioco moderato della differenza attraverso una negoziazione dell’identità.


Nel film Miseria e nobiltà, la miseria, impersonificata nelle famiglie di Felice Sciosciammocca (Totò) e di Paquale, tenta di intrufolarsi negli agi di una famiglia nobile tramite l’uso dell’inganno, della menzogna, della truffa. Ma la miseria rimane sempre – nella sua essenza – misera, povera. I suoi comportamenti non mutano, non vengono negoziati. Indossano una maschera che alla fine li tradirà. La miseria e la nobiltà rimangono così sui propri rispettivi piani, senza mescolarsi fra loro: sono impermeabili. La relazione tra queste due componenti è duale, proprio come nella sfida. Non c’è integrazione.

L’unica vittima reale di questo processo risulta essere unicamente la singolarità, che viene o sterminata tramite dispositivi di clinica moralistica – come il politicamente corretto; oppure integrata come differenza e fatta svanire. Non si deve riconciliare nulla […] occorre tenere vive le forme dell’irriducibile affermerà radicalmente Baudrillard.

Emerge da queste considerazioni il terzo ordine di problemi. Se l’autentica alterità viene sterminata o trasformata in vittima in quanto mera forma della differenza: questo vuol dire che l’unico modo per diventare soggetto politico e sociale è proprio nella vittimalità: è la vittima che ha la preminenza su tutto, a discapito di tutte le visioni del mondo alternative o delle forme di vita altre. È illuminante da questo punto di vista una frase di Vittorio Sgarbi, proferita in occasione di una sua partecipazione a Servizio Pubblico:

e questo è, non la frase di Dostoevskij «la bellezza salverà il mondo», che è vera; ma il momento è talmente tragico che è arrivato il tempo di fare il contrario: il mondo deve salvare la bellezza.

Persino la bellezza deve diventare vittima per poter sopravvivere, per poter essere considerata e rispettata, per poter dunque continuare ad esistere. Per potersi salvare dall’orrore e dallo sterminio dell’ipermodernità, occorre che ci sia qualcuno che la salvaguardi: perché laddove la bellezza non acquisisce lo statuto di vittima, essa viene distrutta. Celebre infatti è l’incessante e disperato appello all’UNESCO di un Pasolini che assiste alla distruzione della città di Sana’a a opera della modernizzazione.


Pasolini, Le mura di Sana’a (1971)

Come considerare allora i Diritti Umani, che vogliono farsi carico e salvaguardare l’essere umano nella sua accezione universale? Esiste un essere umano in quanto tale? Oppure il suo elemento più universale è paradossalmente la particolare e specifica identità socio-politica, la quale contraddistingue un essere umano dall’altro? In questo caso allora, i diritti umani annullano in effetti l’uomo nella sua specificità. Il paradosso quindi sta nel fatto che, nel momento in cui si viene ridotti al rango di essere umano in generale per mezzo dell’universalità dei diritti umani, non si vede riconosciuta proprio la prima caratteristica dell’uomo e le sue relative declinazioni: avere una propria identità, una propria cittadinanza, una professione, una religione, un’etnia. Tutto ciò scompare.

In Diritti umani per Odradek?, Slavoj Žižek scrive: “Lungi dall’essere pre-politici, i ‘Diritti Umani universali’ designano lo spazio esatto della politicizzazione propriamente detta“, poiché annientano l’edificio sociale e politico specifico dell’uomo e della comunità nasce, cresce e si forma, agendo in un sistema globale e ridefinendo la modalità in cui l’essere umano deve universalmente e necessariamente darsi. Non esiste più l’Altro, non esiste più l’alterità. In definitiva, i Diritti Umani sono un ulteriore dispositivo che integra e assorbe l’alterità nel gioco delle differenze.

Il filosofo Slavoj  Žižek

Ma se si assiste alla definitiva scomparsa dell’Altro; se si assiste alla sua rimessa in scena come differenza; se questo nuovo ordine instauratosi non fa che assorbire e normalizzare le possibili emersioni di alterità: esiste ancora uno spazio in grado di dare vera autonomia a soggetti in contrasto con la razionalità tecnocratica e capitalistica?