Pavel Florenskij è l’autore che, forse più di tutti, ha avuto il coraggio di guardare in faccia e inabissarsi nel “pantano del relativismo” occidentale, ma anche l’unico che è riuscito a scampare alla sua dannazione e a salvarsi attraverso la riscoperta della fede. Il suo è stato un percorso da Occidente a Oriente, simile a quello che forse dovrebbe compiere l’Europa per salvare se stessa. Se da una parte lo studio della logica e della filosofia occidentali lo condussero sino alle porte della follia, l’esperienza della fede comunitaria tra i suoi confratelli ortodossi lo redense, lo fece scampare alla morte e gli conferì l’aura della beatitudine.

Ebbe l’ardore dello scienziato e dell’uomo di “raziocinio” di spingersi fino quasi al punto di non ritorno, fino a quell’isolamento così mesto e spettrale da prefigurare quasi l’inferno, ma ebbe anche l’umiltà di chiedere aiuto ad un amico, starec ortodosso, che grazie a una vita religiosa vissuta in comunità, grazie all’esperienza “dell’ecclesialità”, come la definisce lo stesso Florenskij, lo guarì e lo restituì alla vita. Fu filosofo, matematico e ingegnere, ma fu soltanto diventando sacerdote che sopravvisse e anzi visse una vita radiosa, che effondeva luce e speranza, fino alla morte da martire nel gulag stalinista, lontano dalla moglie e dai figli. Scrutò l’abisso come Nietzsche ma scampò alle tenebre di esso. Come per il connazionale Dostoevskij, il suo cuore fu il campo di battaglia in cui si scontrarono Dio e il diavolo; ma se Dostoevskij espresse questa lotta in forma poetica e romanzesca, Florenskij lo fece attraverso forme originali e sperimentali di scrittura saggistica, partendo da studi di logica formale e di linguistica comparata fino ad arrivare a considerazioni teologiche di una profondità abbagliante.

Florenskij e Bulgakov

Ciò che veramente sconcerta e lascia ammirati di Florenskij è che la sua scelta di fede, se la si capisce profondamente, non ebbe nulla di fideistico o di insensato, non fu la ricerca di un palliativo o di un oppiaceo per dimenticare i tarli sanguinanti della coscienza; fu una scelta per certi versi dettata proprio dall’impasse della ragione e fondata su un’esperienza vera, concreta, sostanziale, di vita vissuta. Questo si evince benissimo dalla principale opera di Florenskij: La Colonna e il Fondamento della Verità, un’opera saggistica che ripercorre il suo faticoso cammino, dalle porte della dannazione al conforto della salvezza, sviluppata in forma epistolare attraverso un carteggio di dodici lettere all’amico starec che lo aveva salvato ed era appena morto.

Attraverso queste lettere, Florenskij mostra come fossero state proprio le contraddizioni della ragione che aveva scoperto attraverso la logica a mostrargli con una chiarezza inedita la necessità dell’esperienza spirituale e della sua codificazione dottrinale, fissata nel dogma. Per certi versi, questa non è da principio un’opera di fede, ma è un’opera che arriva alla fede come unico punto di partenza possibile per fondare la ragione umana, che altrimenti è destinata a rivolgere la propria azione distruttrice contro se stessa, a sgretolarsi, a liquefarsi. Non è un caso se, nella ricca Appendice del libro, Florenskij scriva che la domanda a cui voleva rispondere il suo testo fosse, in definitiva: come è possibile la ragione? Il ragionamento procede lineare e conseguente, non ammette repliche, e arriva a mostrare che alla fine l’unico modo per salvare la ragione umana è fondarla nella solidità del dogma, nella “roccia” solida costituita dalla fede.

È impressionante notare, nella prosa di Florenskij, la sua straordinaria versatilità e il suo spaventoso eclettismo culturale. Alle pagine di logica seguono quelle di linguistica, alla citazione della Sacra Scrittura righe densissime sui teoremi matematici e sulla storia della scienza naturale. Quello di Florenskij è un percorso che attraversa tutto il sapere, nel suo senso più trasversale e olistico, prima di proclamarne con umiltà l’insufficienza. La sua non è l’ingenuità dell’umanista, che si appella all’irrazionale per scardinare la prepotenza del pensiero scientifico, ma è l’umiltà dello scienziato che ha appurato che anche la scienza, se non dismette la sua protervia e non accetta una fondazione superiore, trascendente, è destinata a cadere nel baratro del nulla, del relativismo, dell’accettazione della non-verità. Egli è un Prometeo che, a un certo punto, ha la forza di rinsavire e di assumere su di sé l’umiltà del santo.

Ma qual è nello specifico il percorso di Florenskij? Egli parte da un ragionamento logico conseguente. Nella realtà – dice – come nella logica, ogni punto è una monade “senza porte né finestre”, senza nessun rapporto possibile con un altro, ed anzi con ogni altro in un rapporto di irriducibilità, di distanza incolmabile. Come nella logica A è diverso da B, così nella realtà ogni istante è irriducibile al successivo, ogni istante muore senza avere più alcun rapporto col precedente. Così per la ragione si aprono due strade, entrambe perdenti: o essa accetta di assumere la realtà così com’è, nella sua assoluta discontinuità e aleatorietà, oppure può tentare di costruire, edificare un discorso razionale che cerchi un’unione, una regolarità possibile nella logica, nel mondo e nella realtà. Ma questo discorso, quale che sia, sarà sempre fondato sul nulla, perché non abbraccerà mai la realtà nel suo complesso, non assumerà mai su di sé la totalità dei casi, per potersi dire esaustivo e senza errore.

Delle due l’una: o si accetta la realtà nella sua transitorietà, nella sua frammentarietà senza regole, o si edifica un edificio logico e perfettamente coerente, regolare, ma che è in questo caso completamente irreale, perché ogni volontà di coerenza si scontrerà sempre con le nuove contraddizioni che la realtà pone. Così la ragione apre le porte ai due atteggiamenti esistenziali più frequenti della vita occidentale: da una parte l’ebbrezza senza memoria e senza continuità dell’istante, dall’altra la fuga rassicurante ma irreale nel sogno. O la corsa forsennata verso l’istante che fugge irreparabilmente o la costruzione a priori di un edificio razionale coerente, rassicurante, ma infondato, irreale. O la realtà senza ragione o la ragione senza realtà.

In queste strade, si apre inquietante una terza opzione, ancora più radicale e, per certi versi, mortalmente definitiva: quella dell’epoché, della rassegnazione scettica. Se la realtà non è completamente comprensibile razionalmente, allora la ragione deve proseguire implacabile la sua operazione di smantellamento contro se stessa. In questo caso, la stessa unitarietà del soggetto pensante, l’unica cosa che rimaneva al solipsismo occidentale, sarà messa in discussione. Come A è irriducibile a B, così anche l’Io è solo un’illusione, una parvenza dettata dall’abitudine. In realtà ci sono una serie interminabile di Io (Io, Io1, Io2, Io3…) che si avvicendano ad ogni istante, senza nessuna continuità sostanziale. L’Io arriva al punto in cui non solo non può più dire la realtà: non può neanche più dire “Io sono”.

È l’Harakiri della ragione. È il punto terminale del soggettivismo occidentale, che parte da Cartesio e finisce con Nietzsche: la parabola che dall’uomo tutto razionalista arriva all’uomo folle. A quello stesso Nietzsche che, oramai preda del delirio, affermava, come l’indemoniato interrogato da Gesù sulla propria identità, “il mio nome è Moltitudine”.

Pavel Florenskij

Ma questa, dice Florenskij, non è la fine: c’è ancora un salvataggio possibile, una via d’uscita per salvare l’uomo e la sua ragione. E infatti, argomenta Florenskij, tutto questo discorso si basa su un assunto, indimostrato e indimostrabile, ovvero che la fondazione della logica deve provenire dalla logica, che la fondazione della ragione deve provenire dalla ragione. Ma questo è appunto un assioma, un punto di partenza a priori che, di per sé, non ha niente di logico né di razionale. Allora, giunto ormai nel girone terminale dell’“inferno scettico”, quello della liquefazione frammentaria della ragione, l’Io deve avere il coraggio di fare un passo indietro, di ritrarsi, non fosse altro che per istinto di sopravvivenza. Deve uscire dal ragionamento astratto, disincarnato, isolato, per entrare nel mondo, nonostante non abbia strumenti razionali per codificarlo né prevederlo.

È qui che, se Dio vuole, accade quello che accadde a Florenskij, ovvero che nella prima fase di entrata dell’Io nel mondo, un Io disarmato, inerme, spaurito, frammentato, questo ha la fortuna provvidenziale di imbattersi in un incontro. Questo è ciò che successe a Florenskij con il suo amico starec, a cui sono indirizzate le lettere postume che compongono il libro; questo è quello che accade sempre, se solo si ha il coraggio di fare quei primi passi a tentoni fuori di sé, senza sapere ancora nulla su quello che ci aspetta.

È nella dinamica dell’incontro che l’Io scopre quello che, in prima battuta, non è nient’altro che un Non-Io, un’alterità irriducibile, una diversità non controllabile, non prevedibile, non riconducibile a se stessi. Ma qui c’è una confutazione plastica, evidente, esperienziale della convinzione di Leibniz a proposito delle monadi, “senza porte né finestre”. Perché ognuno di noi fa esperienza, esperienza viva e concreta, che una comunicazione, una comunione reale con il nostro prossimo è possibile. Certo, perché questo avvenga bisogna che ognuno si spogli delle proprie maschere, delle proprie difese, della scorza dura e sempre identica con cui si ostina a proteggersi.

Gottfried Wilhelm von Leibniz

Serve che ognuno si mostri in quello che ha di più personale, di più intimamente proprio, di più autentico: serve che si mostri con l’esperienza della propria croce. I nostri successi, le nostre vittorie, le nostre grandezze non dicono ancora niente di noi se non raccontiamo le sofferenze, i fallimenti e i sacrifici che le hanno preparate. Un vero incontro può avvenire solo nella confessione delle rispettive croci. Ma è qui, quando questa comunione autentica riesce, che l’Io scopre la possibilità di un criterio reale che esiste e che contempla in sé leggi diverse di quelle strettamente binarie della logica, che capiscono solo A e non A, vero e falso. Infatti, se noi facciamo un’esperienza di comunione reale con un altro, quello che ci salva non è tanto l’altro in quanto tale (che come noi è mortale, è misero, è imperfetto) ma è la scoperta di uno spazio terzo, di una presenza reale, che deve necessariamente esistere perché questo incontro possa avvenire. Se questo elemento terzo non ci fosse, tra gli uomini vigerebbe l’incomprensibilità totale e nessuno riuscirebbe veramente, e mai, a comunicare con qualcun altro.

Se un Io riesce veramente ad incontrare un Non-io, a farlo diventare un Tu, ad assumere la sua alterità senza appiattirla su di sé, ad accogliere la sua diversità senza perderla, è perché in quel momento Io e Tu partecipano di una realtà più grande, effettiva, che trascende entrambi e in cui entrambi si possono incontrare. Le pagine che Florenskij dedica a mostrare come la possibilità di un incontro tra uomini sia possibile solo accettando questa misteriosa realtà trinitaria sono tra le più belle e profonde ci sia mai capitato di leggere.

L’unico modo di uscire da questo pantano del relativismo è riconoscere che la ragione partecipa dell’essere e l’essere della razionalità. Se è così, l’atto di conoscere ha non solo valenza gnoseologica, ma anche ontologica, non solo ideale ma anche reale. La conoscenza è una uscita reale del conoscente da se stesso, oppure (le due cose si equivalgono) un reale ingresso del conoscente nel conosciuto, un’unione reale del conoscente nel conosciuto. Questa è la tesi fondamentale di tutta la filosofia russa e, in genere, orientale. (…) perché l’”uscita” verace è proprio la fede, mentre tutto il resto può essere sogno e inganno. E così la conoscenza non è l’impossessarsi di un oggetto morto da parte di un soggetto gnoseologico predace, ma invece una comunione morale di persone ognuna delle quali è per ciascun’altra oggetto e soggetto. In senso proprio, infatti, è conoscibile solo la persona e nient’altro. (…) Perciò la vera conoscenza è conoscenza della verità ed è possibile solo attraverso la transustanziazione dell’uomo, la sua divinizzazione, l’acquisto dell’amore quale sostanza divina: chi non è con Dio non conosce Dio. La conoscenza effettiva della verità è pensabile nell’amore e soltanto nell’amore, e, viceversa, la conoscenza della verità si manifesta attraverso l’amore: chi è con l’Amore non può non amare. Qui è impossibile dire che cosa sia la causa e che cosa l’effetto, perché l’uno e l’altro sono soltanto aspetti di un’unica realtà: l’ingresso di Dio in me come soggetto filosofante e di me in Dio come verità oggettiva.

Ma perché questo possa accadere davvero, si deve passare attraverso l’altro, attraverso l’esperienza dell’ecclesialità: ovvero quell’esperienza che, attraverso l’amore per l’altro, svela e dischiude lo sguardo su Dio, manifesta concretamente la necessità di un terzo, nel quale Io e Tu si possono incontrare. Quell’esperienza insomma che ci fa partecipare a Dio nella persona dello spirito.

Questa diade ha per propria essenza l’amore e in quanto amore incarnato-concreto è bella per la contemplazione oggettiva. Se per il primo Io il punto di partenza dell’unità di sostanza è la verità, per il secondo Io (il Tu) è l’amore, per il terzo Io (il Lui) è la bellezza. (…) Così, concedendosi alla diade, stracciando l’involucro della propria autoclaustrazione, il terzo Io si afferma per mezzo dell’unità di sostanza di Dio e la diade diventa triade. (…) Proprio questo è lo spirare dello Spirito Santo che consola con la gloria della contemplazione, Spirito che è presente in ogni luogo e ogni cosa riempie con i tesori di beni, che dà la vita e con la sua inabitazione purifica il mondo da ogni sua macchia.

Questa è veramente un’esperienza mistica, nel senso che porta l’Io a uscire di sé, a partecipare in modo indubitabile della realtà trascendente che è fuori di lui. Ma è anche un’esperienza accessibile e prossima a ciascuno di noi, perché a ognuno di noi è capitato di notare come, in un gruppo di persone riunite insieme, quell’insieme costituisse qualcosa di più, non riconducibile a nessuno dei singoli elementi del gruppo, una realtà grande, una presenza vera, a cui solo con un’esperienza di comunione autentica si può partecipare.

L’Io allora si decentra, si ritrae, ma così facendo non si perde ma si rafforza: perché il suo ritrarsi è un lasciare spazio alla realtà oggettiva fuori di lui, a Dio che entra in lui, che lo fa essere più vero, più forte, più intensamente. Per questo la comunione in Spirito del cristianesimo non si confonde mai con una forma volgare di panteismo: perché l’Io nell’uscita di sé si perde per ritrovarsi in Dio, cioè si perde per ritrovarsi migliore.

Questa è un’altra contraddizione per la ragione, che però nell’esperienza religiosa è pienamente accolta e vissuta: ovvero che il cristianesimo esalti a un tempo l’ecclesialità e la persona, che non sopprima la seconda nella prima per quanto la seconda possa realizzarsi solo nella prima. In questo senso, assume finalmente un senso l’insistenza, altrimenti incomprensibile, con cui la Chiesa cattolica e ortodossa difendono il valore della presenza reale di Dio al momento della comunione. Si tratta di difendere il carattere ontologico, e non soltanto psicologico o peggio ancora emotivo, dell’amore che si schiude quando un Io e un Tu si incontrano. Quando vivo un’esperienza vera di comunità, non sto meglio perché l’amore con gli altri costituisce un palliativo, una distrazione o uno svago momentaneo: sto meglio perché attraverso quella relazione partecipo dell’Essere, dell’unica cosa veramente reale, veramente oggettiva.

Per evitare fraintendimenti, giova sottolineare il carattere ontologico di una simile concezione dell’amore, le cui radici affondano in una visione antica e realistica della vita. Nella comprensione nuova, illusionistica, domina l’accezione psicologica dell’amore che per sé non è esclusa dal primo ma è troppo povera al suo confronto.

Dopo questa esperienza, dogmatica nel senso che non si può spiegare razionalisticamente ma mistica nel senso che la si può esperire realmente in questa vita, l’uomo è restituito al suo posto nel mondo, alla sua corretta collocazione nella realtà. Egli non può imbrigliare la realtà nella sua ragione, ma neppure è suo compito farlo. Egli non deve competere con Dio, deve essere in Dio.

La ragione può tornare a operare con la sua logica binaria di vero e falso solo fondandosi su un piano ulteriore, trascendente, in cui le contraddizioni coesistono e vengono assunte, non risolte, in una continua comunione trinitaria. La ragione da sola consegna all’uomo singolo un mondo apparentemente insensato, impenetrabile: ma in un mondo completamente assurdo, l’amore non esisterebbe, non sarebbe possibile. Se due uomini invece riescono ad incontrarsi nell’amore, allora vuol dire che l’amore non è un semplice sentimento, che ridotto al piano psicologico può diventare quanto si vuole stucchevole e retorico, ma è ontologico, è l’essenza stessa dell’Essere. Attraverso la possibilità di amore tra uomini vediamo che Dio è amore, che tutto l’esistente è ispirato e orientato dall’amore. È solo partendo da questa convinzione, che fonda la logica ma è extra-logica, che legittima il principio di non contraddizione ma basandosi su un dogma trinitario che apertamente lo vìola (cioè su un Dio che accoglie tre persone in un’unica essenza, tutte le contraddizioni in un’unica realtà), che possono avere senso e corso la logica e tutte le sue applicazione alla realtà, a partire dalle scienze naturali e positive. Scrive Florenskij:

La scienza per nascere aveva necessariamente bisogno di due sentimenti, di due idee e presupposti: innanzitutto il sentimento e l’idea dell’unità regolare del creato (a differenza dell’arbitrio capriccioso dei demoni che riempivano il “tutto”), in secondo luogo il sentimento e l’idea della realtà genuina della creatura (cioè del mondo, Nda) come tale. Solo così fu possibile, con sguardo sicuro e diretto, penetrare nella profondità della creatura, accedervi con confidenza e amarla gioiosamente.

È solo facendo esperienza dell’amore e convincendoci che questo è veramente la sostanza più essenziale dell’Essere che governa il mondo, che possiamo accostarci alla realtà con curiosità e non con diffidenza, con fiducia e non con il sospetto dei popoli precristiani. Mirabili le pagine di Florenskij sulla spiritualità paranoica e demoniaca, ispirata da uno scetticismo di fondo, dei greci e dei romani – il segreto inconfessabile degli antichi, lo stesso che Nietzsche disse di avere scoperto.

Soltanto in questo modo si può affermare (dogmaticamente, a priori) che il mondo è retto da una regola, anche se questa regola non è interamente accessibile all’uomo né lo sarà mai. È solo assumendo la verità del dogma trinitario che si può indagare il mondo fiduciosi di cercare la verità, altrimenti si dovrebbe desistere rassegnandosi allo scetticismo, alla convinzione che la verità non c’è. Solo l’esperienza dell’amore ci fa continuare a cercare la verità, anche se non la possederemo mai, perché noi siamo certi in partenza dell’esistenza della verità, nonostante non l’abbiamo posseduta, perché, attraverso l’amore, siamo stati parte della verità, almeno per qualche istante.

In questo senso l’amore vince lo scetticismo, e sostanzialmente è l’unico modo di vincerlo. Perché con l’amore noi non abbiamo la verità, ma siamo nella verità (e quindi non possiamo più dubitarne). Soltanto accettando questo salto qualitativo, paradossale per la ragione, di una parte che pur essendo parte sente il tutto, che attraverso l’istante partecipa dell’eterno, che dal fatto deduce la regola pur non potendo avere a disposizione tutti i fatti, possiamo cucire la frattura suicida che ha tracciato il pensiero occidentale tra ragione e realtà, tra uomo e Dio. Nietzsche aveva detto: non esistono fatti, solo interpretazioni. Per far uscire l’uomo da questa impasse serve l’amore: perché, come afferma Florenskij, l’amore, e lo Spirito che l’amore ci svela, è un atto, non un fatto.

Se con l’amore restituiamo l’uomo al suo posto nel mondo, lo restituiamo anche a una componente che il razionalismo gli aveva sottratto: ovvero la sua corporeità, la sua integrità. Se l’appiattimento sul piano logico frammentava l’Io, quando questo ricomincia a pensarsi come creatura, è restituito alla sua interezza, alla sua globalità. Quando accade questo, l’uomo si rende conto che la sua pretesa di comprendere il mondo innanzitutto con la testa, ovvero con i suoi organi di percezione e di pensiero astratto, era veramente ingiusta. L’uomo vive, è creatura, è un organismo.

Analizzando il corpo umano, Florenskij riabilita una concezione antica che la scienza moderna aveva liquidato con ironico sprezzo ma che designa l’integrità dell’uomo in modo migliore di una prospettiva solo logocentrica: la concezione per cui il centro dell’uomo è il suo cuore, non la sua testa. In questa antica concezione anatomica, i tre organi fondamentali del corpo umano erano lo stomaco, la testa e il cuore: ma soltanto ponendo l’accento sull’ultimo, l’uomo riacquista la sua interezza, la sua corretta collocazione nel reale.

Un accento sullo stomaco porta a una deriva corporale nel senso più basso, degli istinti sregolati ed eccessivi, della gola e della lussuria; un accento sulla testa porta alla pretesa assurda di raccogliere il mondo nella propria mente, di raccogliere in sé la verità del mondo. I due estremi spesso coesistono, si toccano e si fomentano l’un l’altro. Ma la centralità spetta al cuore. Così si ribalta la pretesa del razionalismo di ridurre l’amore a un’istanza puramente psicologica, e dunque, nuovamente, emotiva e soggettiva.

Le cose stanno proprio all’inverso: non è l’amore a provenire dalla ragione ma è la ragione che si può attivare e sviluppare in modo sano soltanto partendo da un atto di amore ricevuto, di spirito di vita effuso. L’amore è la prima e fondante forma di conoscenza, dalla quale procedono tutte le altre. La risposta alla domanda di Florenskij allora è: la ragione è possibile soltanto a partire dall’amore. La testa può guardare e pensare il mondo solo partendo dalla consapevolezza data dal cuore che l’uomo è parte del mondo, è lui stesso creatura. La ragione può operare solo forte della consapevolezza extra-logica che un’oggettività esiste. È solo riaffermando la centralità del cuore che l’uomo ritrova la sua interezza.

I campioni di questa interezza per Florenskij sono i santi, i carismatici della storia ortodossa, gli starec della Russia contemporanea. Dostoevskij era un maestro nel tratteggiare personaggi frammentati, dilaniati, ma quando volle descrivere la figura di uno starec ne I Fratelli Karamazov creò, nella figura dello starec Zosima, il suo unico personaggio intero.

Florenskij, riflettendo sulla vita nell’al di là, prendendo le mosse da queste riflessioni, prende in prestito due nozioni coniate dal suo maestro universitario Cantor, ovvero quelle dell’infinito attuale e dell’infinito potenziale. L’Io che pretende di bastarsi, che vuole cercare da sé la verità per possederla, che disconosce il prossimo, il mondo e la realtà, e infine anche se stesso, è destinato alla cattiva infinità, all’infinito potenziale, ovvero all’inferno, la cui essenza è proprio questo sforzo continuo ma sterile, questa ripetizione ossessiva ma senza sbocchi, l’inanità.

Al contrario, all’Io che attraverso il Tu conosce il Lui, il Lui sempre presente e al di là del tempo, ad egli è aperta la possibilità dell’infinità attuale, l’eternità buona in cui ciascuno esiste insieme agli altri nell’amore, in una ripetizione che misteriosamente non si logora, non si fiacca, non si stanca: tale è il paradiso. È impossibile capire questo mistero qui in questa vita, perché la soggettività è troppo legata alla temporalità per riuscire a pensare davvero cosa sarebbe un mondo fuori dal tempo, per pensare davvero un’eternità buona: lo possiamo solo intuire nei rari momenti in cui nella nostra soggettività si apre uno squarcio, nei momenti di comunione in cui Io e Tu partecipano davvero di una realtà oggettiva che li trascende. L’ecclesialità è la prefigurazione del paradiso in terra, ed è solo nella misura in cui la si persegue che l’opera di questa vita ha senso.

L’amore gli dischiude le porte dei mondi celesti, facendogli pervenire di lassù il refrigerio del paradiso. L’amore gli mostra “come in sogno leggero” il riverbero radioso delle “dimore celesti”, per un istante toglie alle creature il velo polveroso almeno in un punto, e ne rivela la bellezza che Dio ha creata. L’amore ci fa dimenticare il potere del peccato, ci fa uscire da noi stessi, comanda: “Alt!” al torrente dei desideri turbolenti dell’egoismo e spinge avanti: “Va’, e rintraccia in tutta la vita quello che hai visto in abbozzo e per un istante”. (…). È adesso che l’anima deve scegliere: affondare nel peccato che consuma la persona oppure…farsi bella della bellezza celeste. (…). Essa rivela costantemente nel volto dell’amato il riverbero della bellezza primigenia e perciò cancella, anche se in maniera anticipata e mediata, i limiti dell’aseità individualistica che è solitudine. Nell’amico, in questo alter ego dell’amato, si trova la fonte della speranza nella vittoria e il simbolo del futuro e allora è concessa una consustanzialità anticipata e quindi una anticipata conoscenza della verità.