Si potrebbero cantare inni, intonare odi. Si potrebbe accarezzare lievemente il bel volto sorridente della vita e nel contempo vomitarle addosso tutto il proprio disgusto. Ci si dovrebbe slanciare in sempre nuove prospettive, svincolate da qualsiasi ricatto della morale, tenere ben saldo l’orizzonte sugli antichi misteri e rendersi coscienti dei profondi canti uditi nel centro immobile della propria natura. Bisognerebbe farla finita di addomesticare gli dei delle foreste, e ricominciare a interrogarli seduti di fronte al fuoco ancestrale: logos eterno di ogni visione di verticalità e trascendenza. E’ tra queste verità che Nietzsche suggella un patto con Dioniso, alleandosi contro i demiurgici affanni dello spirito del tempo nel quale si trova fatalmente a operare.

La Nascita della Tragedia, folgore abbagliante dell’astro nicciano, non potendo urlare queste rivelazioni in un tempo di decadenza assoluta, si trova a sussurrare segreti a chi, amante della vita, è in cerca dei suoi più intimi segreti. Proprio sopra la linea di confine tra l’arte poetica e l’educata speculazione filosofica, si stanzia la primissima opera di un giovanissimo Anticristo. Tra queste righe verrà denunciato il carattere di decadence e di preservazione di uno spazio tiepido, minuziosamente controllato, che si presenta ogni qualvolta si trovi una forma superiore di tendere alla vita, mettendo così in risalto l’esistenza di forze che si sottraggono al dominio del moderato. Queste, originariamente indomite, conservano una loro natura terribilmente distruttiva, in grado di frantumare anche la più rigida aderenza a una disciplina interiore.

Nella Nascita della Tragedia Nietzsche ripropone una visione del mondo propriamente ellenica, all’interno della quale si possono osservare le duplici correnti della vita, tra le illusioni fenomeniche e il magmatico sostrato al di là di queste. Originato da una volontà autonoma di incidere le proprie esperienze interiori, che si collocano sul terreno dell’arte in pieno stile Sturm und Drang, la Nascita della Tragedia e lo Zarathustra possono essere considerati lo Zenit e il Nadir dell’ultimo inquisitore della morale e il materiale pregiato con il quale il filosofo tedesco tuonerà il proprio pensiero.

Uno dei temi centrali dell’opera è il rapporto dell’uomo greco con il dolore che, posto in relazione al suo grado di sensibilità, costituirà l’elemento fondante di una forma artistica situata in bilico tra il mondo umano e quello divino: la Tragedia. La ricerca del bello in sé spingerà i Greci alla continua accettazione della propria sorte e della vita in tutte le sue forme. Un eudemonico rapporto con se stessi, che li indurrà a rifuggire dalla metastatizzata volgarità edonica. Ignorando del tutto ogni paradigma moralistico, essi riuscirono a sintonizzare il proprio mondo sulle frequenze di un audace pessimismo aristocratico che, espresso in forma cristallina nell’epos eschileo, ripercorreva le gesta dell’eroe tragico nel quale lo spettatore si immedesimava e tramite il quale poteva percepire a fondo la negatività e la caducità dell’esistenza.

La tensione verso il tragico incarnava un aspetto quotidiano che consentiva alle forze sprigionate di esprimersi in tutta la loro foga, irrompendo nell’ordinario. Tutto ciò che esiste è divinizzato, non importa se sia buono o malvagio, è solo così che ci si può aprire alla vita, concedendole un continuo “ultimo ballo”. E’ solo così che si prescinde da un’interpretazione in senso morale della vita stessa.

Un affresco della Villa dei Misteri di Pompei

Fu dietro l’ottimismo e l’esclusivismo che si nascose nel buio la morale. Essa instillò nei cuori della «specie di uomini finora meglio riuscita, più bella, più invidiata, più seduttrice verso la vita» la paura di non saper fronteggiare l’esistenza, nella sua violenta ferocia di indifferenziazione, che li spinse verso la dissoluzione. Si fecero sempre più superficiali, con l’ossessione per la logicizzazione del mondo ad opera della ragione, della razionalità e dell’utilitarismo, che provocarono la degenerazione della civiltà ellenica. Questa involuzione suicida trovò terreno fertile nell’animo teoretico, incarnato perfettamente in un certo aspetto del socratismo, successivamente amplificato nelle religioni di salvezza, in particolar modo in quella giudaico-cristiana. A tal proposito Nietzsche asserì:

Contro la morale si volse dunque allora, con questo libro problematico il mio istinto, come un istinto che parla in favore della vita, e inventò una sistematica controdottrina e controvalutazione della vita, una valutazione puramente artistica, una valutazione anticristiana. Come chiamarla? Da filologo e da uomo delle parole la battezzai, non senza una certa libertà – giacché chi sarebbe l’esatto nome dell’Anticristo? – con il nome di un dio greco: la chiamai valutazione dionisiaca.

Ma chi è questo dio che sa sorridere alla vita ma anche stritolarla in urlo di disperazione? Chi è questa divinità che getta l’occhio nelle profondità dell’abisso? E in che rapporto la si deve considerare con l’arte apollinea e le sue forme? Dioniso e Apollo, allo stesso tempo speculari e complementari, rappresentano i due domini del mondo che si fissano reciprocamente nella realizzazione, ad opera dell’uomo, di impulsi artistici ben identificabili nei loro opposti: l’arte rappresentativa delle forme e della musica, del coro. Nella comprensione immediata di queste due sfere scorgiamo la consistenza gianica del reale. Apollo, il sovrano della scultorea apparenza delle forme, delle capacità figurative, del sogno, cela dietro di sé l’orrore estatico dionisiaco, derivante dalla dissoluzione del principium individuationis.

Per contro, sotto l’influsso del dominio dionisiaco non solo si restringe fino alla dissoluzione la zona perimetrale che separa l’uomo dall’altro, ma viene anche integrata la natura violenta, estraniata e ostile dalla quale l’uomo si era distaccato per favorire il processo di cultura e civilizzazione. Dioniso si fa beffe dell’individuo e nel suo ditirambo l’uomo che getta l’occhio dentro l’abisso viene stimolato al massimo potenziamento di tutte le sue facoltà simboliche. Squarciando il Velo di Maia, rivela l’assurdità della vita nella sua unità originaria. Gli uomini e le cose di questo mondo non hanno realtà in sé, non esistono se non in relazione alla magnifica visione del dio che, guardandosi allo specchio, ammira se stesso.
Dioniso guardandosi allo specchio, anziché se stesso, vede riflesso il mondo.

In termini pacifici, Dioniso è il dio di tutte le contraddizioni, è il grado assoluto dell’impossibile che con la sua manifestazione si dimostra vero. Dioniso è vita e morte, maschio e femmina, gioia e dolore, i poli antipodi che non conoscono mezze misure e che, manifestandosi nell’immediatezza, giocano con il tempo concentrandosi con pienezza straripante nell’attimo dove è riassunta tutta la vita. I culti a lui dedicati si svolgono in un’atmosfera orgiastica, di danze, musica, gioco e stati allucinatori e contemplativi dove viene indicato lo stato d’estasi, letteralmente “uscire fuori di sé”, al fine di tendere la mano al dio e farsi accompagnare lungo la via del sentire, dell’intuire, della conoscenza assoluta dell’illusoria natura del mondo della rappresentazione.

L’estasi, tuttavia, non è il fine del culto dionisiaco, ma soltanto lo strumento di liberazione conoscitiva: rotto il principium individuationis, il posseduto da Dioniso si sveglia dall’inganno, alza il velo e “vede” ciò che con altri mezzi sarebbe impossibile scorgere. L’immagine del dio nell’uomo non è una perdita di senso con regressione a stati animaleschi, quello della mania è piuttosto uno stato di conoscenza alterato che si contrappone a quello normale del quotidiano. Portata in primo piano questa consapevolezza, il mondo apparirà come fondato su di una finzione. Apollo, rivelandosi nel principio di individuazione, occulterà dietro il Velo di Maia l’agghiacciante visione, l’eterno dolore originario dell’unico frammento del mondo.

Per il Greco apollineo, ci dice Nietzsche, vale l’osservazione dei limiti dell’individualità, la misura nel senso ellenico riconducibili al “conosci te stesso” e “non troppo”. Tuttavia, attraverso l’innato pessimismo, egli dovette intuire che i principi fondanti di bellezza e moderazione, tutto sommato, erano una farsa ben riuscita, una maschera al di là della quale si celava un sentire di sofferenza dato dall’intima conoscenza di se stessi e quindi del mondo. Ed ecco che la natura integrativa delle due divinità viene così messa in risalto, essendo entrambe un mezzo necessario per raggiungere la vita vera: Apollo posto come deterrente per coloro che, non essendo in grado di affrontare l’abisso, cercano una legittimazione nelle proprie azioni; Dioniso per far dimenticare le pretese apollinee e per introdurre l’individuo in un mondo senza individuazione. Pur essendo complementari, i due possono essere indicati anche come sequenziali: l’uno preparatorio, l’altro rivelatore. Tuttavia, ogni qualvolta il dionisiaco penetra nella vita in tutta la sua violenza, l’apollineo viene eclissato e distrutto.

Per fronteggiarsi nella loro guerra, queste tensioni si rafforzarono a vicenda, generando forme di vita splendenti e degeneranti allo stesso tempo, le quali dominarono la natura ellenica fino alla corruzione socratica e la sua pretesa di oggettivazione della vita. Il modus operandi della filosofia dionisiaca verrà caratterizzato da note di forte critica e violenta contestazione nei confronti delle presunzioni teoretiche che vorrebbero invalidare la dimensione del magmatico mondo al di là del manto apollineo.

Busto di Socrate

Con pretese di universalità, la decadence socratica andrà a insidiare l’intera sensibilità greca minando le fondamenta del coro e della tragedia, quali strumenti di connessione con il mondo dell’oblio. Dietro un tentativo di razionalizzazione e oggettivazione si nasconde l’animo indebolito di una nuova generazione di uomini che, non riuscendo a sopportare il grido agghiacciante della vacuità del vivere, andrà a trovare conforto in uno stato diametralmente opposto alle verità suggerite dal dio eleusino. Da queste pretese di centralità verrà a destrutturarsi lentamente quel pessimismo aristocratico sopracitato che ha animato, in tempi antecedenti, ogni espressione massima della serenità greca, artefice di ogni grandezza e prodigio, umano e divino dell’antichità.

Nietzsche tende a scagliarsi in particolar modo contro Euripide, reo di rappresentare l’alfiere di un demone di recente nascita impersonato da Socrate, tramite il quale il contrasto tra dionisiaco e apollineo portò alla scomparsa della tragedia. Euripide estrapolò dall’apollineo solo e unicamente la componente antidionisiaca, sostituendosi così al dio di Delfi, diversificandosi da quest’ultimo prevalentemente per la tendenza naturalistica al posto della propensione artistica. Il nosce te ipsum viene così incalzato da un nuovo e moralistico “solo chi sa è virtuoso”.

In una crisalide di logicità l’apollineo venne intrappolato, nutrendo suo malgrado l’ottimismo socratico.

L’elemento ottimistico, una volta penetrato nella tragedia, è destinato a invaderne a poco a poco le regioni dionisiache e a spingerla necessariamente alla distruzione di sé, fino al salto mortale dello spettacolo borghese. Basta pensare alle conseguenze delle proposizioni socratiche: “La virtù è il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice”; in queste tre forme fondamentali di ottimismo sta la morte della tragedia.

La cinicità del sillogismo ottimistico insidia le basi stesse della tragedia, la quale si può interpretare con la manifestazione e rappresentazione degli stati che sfuggono al controllo della coscienza razionale: sogno, ebbrezza e musica. La presunzione di Socrate sta nel sostenere, con una fede che sfida ogni dogmatismo, che il pensiero segua una causalità che si dirama fino agli stati più profondi dell’essere. Un’incredibile metafisica dell’illusione che andrà a sottomettere anche le origini simboliche del mito. Riguardo ad esso, infatti, la teoretica andrà a scansare i significati conoscitivi sottostanti alla narrazione, riassettando i parametri di interpretazione e di significato, attribuendo a questo un semplice e riduzionistico significato letterario, asservito al dominio della ragione. Perfino la musica, e in particolar modo il coro, che spinge all’intuizione simbolica atta a generare il mito, viene razionalizzata con l’opera: i ritmi ditirambici vengono sostituiti dalla voce del lirico, che accompagna e suggerisce le visioni.

Il teatro di Dioniso ad Atene

La Nascita della Tragedia si inserisce tra le crepe di un tentativo di storicizzazione già ben avviato nei confronti della classicità ad opera della macchina naturalista tardo ottocentesca, secondo la quale l’antichità stessa doveva restare un qualcosa di antiquato, reso inoffensivo e incapace di porsi in antitesi al dilagante mito progressista. Lo spirito socratico raggiunge il proprio apice con l’empirismo di fine Ottocento, attraverso il quale la morale scientifica cerca di ingannare l’uomo tenendo il suo sguardo ben distante da ogni forma di sconforto che lo possa turbare. Nietzsche danza tra il sogno e l’ebrezza insieme a Dioniso, e suggerisce la via per la liberazione dalla menzogna, provocando un terremoto che metterà in discussione ogni realtà sottratta al dominio soggettivo.

La tragedia si oppone al dominio della tecnica. Contagiante, capace di produrre una profonda catarsi durante la quale lo spettatore può contemplare l’impersonalità della maschera ed essere ricondotto ad essa, cogliendo la vera essenza del mondo. Lo spettatore, slegato dal principium individuationis, si confonde con la tragedia stessa, viene a conoscenza di un aspetto più intimo sulla natura della vita proprio perché impara a concedersi a profondità ignote. Essendo sfuggenti, le note scaturite dal coro si riferiscono precisamente a quella condizione errante dell’uomo dei primordi e al suo dolore originario, simboleggiando così una sfera al di sopra di ogni contingenza. Ogni apparenza è soltanto un simbolo scolpito in forma d’espressione: mentre le forme possono essere contemplate senza tener conto del sostrato che ha portato alla loro formazione, la musica non si può sottrarre al dominio del vissuto profondo e soggettivo dell’individuo. L’uomo civile si sente annichilito al cospetto dei drammi satireschi che lo riconducono al cuore pulsante della natura stessa. In fondo ad ogni mutare delle apparenze la vita si rivela indistruttibile e gioiosa.

Nella rappresentazione tragica eschilea possiamo rintracciare l’apoteosi di tutto il processo dionisiaco descritto. Le parole d’ordine di essa sono: maschera, attore e spettatore. Attraverso la maschera l’attore impersona un dio o un eroe, il che lo porterà a compiere un radicale processo di depersonalizzazione con il quale dovrà fronteggiare il susseguirsi degli eventi. Attraverso la maschera, dunque, l’uomo sperimenta il suo annientamento, il superamento di tutte le barriere che lo legano alla personalità delle azioni e, di conseguenza, ai tanti affanni generati da esse. Solo attraverso la non-individuazione letta in senso deterministico, l’uomo può al contempo accettare attivamente i successi, gli insuccessi e volgere il suo sguardo sull’atrocità e l’assurdità dell’esistenza, incarnata in rappresentazioni con cui si è costretti a vivere.

Lo spettatore è preso dalla mania originata dello spettacolo e ne rimane ossessionato, inizia a tracciare un parallelo tra la vita e la tragedia. Ma non appena la magia viene scaricata del tutto e quella realtà quotidiana rientra nella coscienza, lo spettatore ne rimane segnato, viene sentita con senso di nausea l’appartenenza a un mondo illusorio. Una disposizione ascetica, di ritiro incondizionato prevale sulle ansie condizionate dall’essere agito e non agente.

Chi ha conosciuto è nauseato dall’agire, giacché l’azione non può mutare nulla nell’essenza eterna delle cose, ed essi sentono come ridicolo o infame che si pretenda da loro che rimettano in sesto il mondo che è fuori dai cardini.

La conoscenza uccide l’azione, per agire occorre essere avvolti nell’illusione. Ed è proprio per sopperire a questo equivoco, nel quale la volontà viene considerata come un inutile fardello, un intralcio alla vera conoscenza all’interno della quale si inserisce l’arte, unica figura redentrice capace di limitare il senso di disgusto nei confronti dell’esistenza, conferendole valore e lustro.

Nelle considerazioni finora illustrate abbiamo sintetizzato gli elementi propri di una Weltanschauung profonda e pessimistica. La consapevolezza dell’accentrarsi in un unico centro da parte di tutte le forme di molteplicità, l’individuazione come causa primaria di un’esperienza di vita superficiale e condizionata, e l’arte come forma di redenzione che ridesti la speranza che il dominio dell’individuazione possa essere spezzato, come un riscatto dell’unità perduta. Pertanto l’enfasi dionisiaca assume il regno del mito come terreno di espressione simbolica delle proprie conoscenze e trova libero sfogo nella tragedia.

Nel pieno della loro giovinezza i Greci hanno potuto confondersi con il sogno, danzare con Dioniso e concedersi alla pienezza di una vita cercata e vissuta. La rappresentazione della tragedia ritrae un animo virile, giovane, fresco destinato tuttavia ad abissarsi per via della caducità del tempo stesso, sottratto all’eterna giovinezza. Il popolo greco sarà soggiogato dall’inarrestabile scorrere del tempo. La morte di Pan risuonerà come tema ricorrente in ogni greco, e l’avanzata del brutto e del debole si farà largo. I culti misterici sono destinati a sparire.

Quando cioè, sotto gli occhi severi e razionali di un dogmatismo ortodosso, i presupposti mitici di una religione vengono sistematizzati come una somma conchiusa di avvenimenti storici e si comincia a difendere affannosamente la credibilità dei miti, opponendosi però a ogni loro ulteriore vita e sviluppo naturale; quando cioè il sentimento del mito si estingue e al suo posto subentra la pretesa della religione alla fondatezza storica.

L’enfasi dionisiaca sembra perciò suggerirci l’eterna indistruttibilità della vita e della gioia dell’esistenza. L’eudaimonia in senso proprio, non va ricercata sul manto superficiale delle apparenze ma dietro il velo posto da queste. L’uomo dionisiaco riconosce che tutto ciò che nasce, scisso dall’unità originaria, debba essere pronto a soffrire questo allontanamento, guardando in faccia gli orrori dell’esistenza individuale. Tuttavia egli non si lascia soverchiare da questa conoscenza ma cerca una conosolazione metafisica nelle forme mutevoli dove, per brevi attimi, si può riconoscere l’essere primigenio e assaporare la gioa di vivere. L’annientamento di se stessi ci sembra ora un passaggio necessario per ricongiungersi nell’originaria esistenza in cui partecipiamo, sotto estasi dionisiaca, all’indistruttibilità del piacere e della gioia di essere nel mondo.

Non bisogna più nascondersi più nelle zone temperate del quieto vivere, nell’accettazione passiva dei mantra perpretati dallo spirito del tempo e nella continua esigenza della razionalizzazione dei fenomeni. L’ingerenza dei lumi sullo spirito dell’uomo porta con sé i drammi di una carenza spirituale mai osservata prima d’ora. “Tutto deve essere spiegato, tutto deve essere dimostrato”, così parla l’ideale teoretico, precludendo all’uomo tutto il mondo del sentire, che per sua essenza intrinseca non può essere spiegato, ma solo vissuto tramite l’esperienza.