Non di rado succede che un confronto amichevole tra conoscenti ed intimi si trasformi in una discussione appassionata intorno a temi politici, sociologici e filosofici (anche se questi ultimi richiederebbero un’accuratezza linguistica e terminologica non banale e tanto meno diffusa) che molto spesso lasciano aperte diverse questioni. John Locke, ad esempio, nella Epistola al lettore che precede Il saggio sull’intelletto umano del 1690, racconta l’occasione grazie alla quale iniziò la sua ricerca sulle capacità dell’intelletto: una riunione di amici presso la residenza di un lord inglese (dove lo stesso filosofo alloggiava) condusse presto all’insorgenza di difficoltà e dubbi, perché, a quanto pare, gli argomenti trattati trascendevano le capacità speculative e teoretiche dei presenti. Locke ambiva ad essere impiegato come un operaio nel pulire un po’ il terreno, e nel togliere qualcuna delle immondizie che giacciono lungo il cammino che conduce alla conoscenza.

Ma allontanandosi dai salotti della nobiltà inglese di fine XVII secolo, anche nella contemporaneità distratta e frenetica pare possibile trarre ispirazione intellettuale e speculativa dal confronto dialogico con gli amici più stretti? Sì, ma soltanto se questo è intrapreso con dovizia di serietà e padronanza lessicale.

John Locke ritratto da John Smith, 1721

Una conversazione notturna con un amico di lunga data non ha portato probabilmente alle stesse conquiste teoretiche del filosofo inglese, ma ha determinato una certa curiosità, sebbene non nel senso heideggeriano di Neugier, ossia del mero vedere per il puro gusto di conoscere superficialmente, ma piuttosto intesa come ricerca comune e raziocinante sul sentiero verso la verità.

La questione era questa: l’attuale società liberale, nella sua struttura economica, lavorativa ed umana, che spazio concede alla libertà? Da un lato pare che costringa a fare ciò che non si vuole fare, creando frustrazione e disagio, ma al contempo sembra garantire questa stessa libertà, intesa oggi soprattutto come autonomia del cittadino visto come singolo nella sua indiscutibile individualità privata, di cui difendere i diritti che reclama come persona umana. Sono tesi abbondantemente discusse (forse mai troppo), che richiamano appunto la concezione politica liberale attualmente imperante pressoché incontestata in Occidente.

Locke fu fondatore teorico del liberalismo politico, e sosteneva che lo Stato dovrebbe garantire i diritti fondamentali dell’individuo, ossia diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Oggi il diritto alla proprietà è assodato e riconosciuto, e al diritto alla vita spesso si contrappone un certo paradossale diritto alla morte (o meglio la richiesta che questo sia approvato – si vedano i temi della morte cerebrale, dell’eutanasia, del suicidio assistito). Ma qui è in discussione il diritto alla libertà.

Attualmente, semplificando, pare che questo privilegio universale non corrisponda più al senso che Locke, più di tre secoli fa, gli attribuiva (un’autonomia intesa come capacità di ubbidire a direttive razionali scaturite dall’intimo dell’uomo, che in quanto tali erano comuni, condivisibili e ancora interne all’etica). Oggi la libertà è ancora dipinta come autonomia dell’individuo, ma con un’accezione nichilistica tutta contemporanea: ciò che si scontra con la volontà capricciosa del singolo pare precludere ogni tipo di libertà, e va quindi allontanato, recluso (attualmente questo vale in primis per le questioni etiche, relegate nelle mura del privato; ma anche per la religione). In altre parole, volere è sinonimo di potere, e in nome della riconosciuta e legittimata autonomia, gli individui che accettano il modello liberale trascendono (nei limiti concessi – già qui si intravede l’antinomia) ogni divieto morale in vista della propria personale felicità. Ma anche queste sono riflessioni altamente dibattute.

The way of silence, Frantisek Kupka

Il tema della discussione amichevole riguardava, in poche parole, la contrapposizione tra una società costrittiva (soprattutto da un punto di vista lavorativo) e un soggetto (non per forza “individuo” e non per forza schiavo totalmente delle logiche liberali) alla ricerca della propria libertà interiore e identità autentica, consapevole dell’alienazione capitalistica (lo stesso Locke affermava, analogamente, che tramite il contratto sociale, pactum unionis, l’uomo cede allo Stato parte della sua libertà, anche se in quell’ambito questo avveniva per costruire una società politica che si facesse garante dei diritti fondamentali e basilari dell’uomo). La questione diventa: perché cedere la propria autonomia ad una struttura sociale ed economica a cui si sente di non poter appartenere? Perché mortificare la propria natura umana, che di per sé è libera, estraniandosi dalla ricerca del vero se stesso?

Fino a qui, si è detto, i temi non presentano particolari novità. Se non che alla criticità sociale, politica ed economica emersa durante il dialogo si è opposta la proposta della fuga eremita dalla società, al fine di ricercare la propria verità ed essere così autentici con e verso se stessi: al fine di essere totalmente liberi. A prescindere dall’uso abusivo e impreciso che attualmente si fa del termine “autentico” (crediamo tutti di essere autentici nel nostro conformismo all’anticonformismo), sorgono notevoli problematiche di fronte alla soluzione eremita, tra cui: la libertà è fuga? Esiste una libertà nell’isolamento? L’io trova se stesso in questa condizione?

È innanzitutto da segnalare il carattere ambiguo della proposta: si parla di solito di soluzione eremita, termine che letteralmente indica il risultato di uno scioglimento (la fuga è quindi un distaccarsi definitivo dalla società – quando sciogliamo qualcosa è pressoché impossibile ricomporlo, per lo meno nella sua forma originaria, e già questo indica un fallimento, soprattutto nel momento in cui tentiamo di rimediare al danno). Inoltre, se la fuga è sconfitta di un io inidoneo (inetto) alla vita sociale (più sotto se ne proporrà il carattere costruttivo e positivo), il ritorno dall’eremitaggio è fallimento della sconfitta, dimensione assurda che sottolinea l’inadeguatezza della proposta.

San Girolamo nel deserto, Giovanni Bellini, 1480 ca.

Sembrerà una contraddizione con quanto appena affermato, ma esiste anche una condizione di solitudine da cui si può tornare più “arricchiti”, anche per affrontate la società della prestazione frustrante con maggiore distanza. Il discrimine si gioca nella distinzione fondamentale tra fuga nel ritiro eremita e solitudine. La prima è isolamento (quasi) misantropo dall’umanità, la seconda aiuta l’io a crescere, lo educa ampliandone la resistenza intellettuale ed emotiva. L’isolamento nell’eremo può far crescere l’io?

La discrepanza è molto sottile, ma essenziale. Il ritiro nell’eremo per inadeguatezza alla vita sociale costrittiva è incapacità misantropa di essere-nel-mondo-con-gli-altri, ossia di convivere e coltivare la propria costitutiva natura sociale (il rimando ad Aristotele è perennemente imprescindibile). La solitudine invece si può praticare anche all’interno delle relazioni sociali, come terapia del sé che rigenera le tempra e permette all’io di conquistarsi uno spazio esclusivo (non nel senso di chiuso, ma di unico) dove possa ritrovare se stesso e la propria peculiare irripetibilità. Ma la solitudine è solo una faccia della medaglia, in quanto l’io è riconosciuto come tale dall’altro, dal tu: l’identità, piaccia o meno, è una questione prettamente inter-soggettiva (avviene tra uomini – l’animale, banalmente, può riconoscere qualcuno come padrone, al massimo come essere vivente, ma non come uomo, perché non è ontologicamente simile e non può nemmeno esprimere questa individuazione, mancando del linguaggio). Vi è quindi un legame costruttivo, oltre che tra identità e solitudine, specialmente tra identità e relazioni inter-soggettive, ma non tra la prima e l’isolamento.

The Crest of Vimy Ridge, Gyrth Russell (1918)

Dunque il soggetto che ricerca la propria “autenticità” e il vero se stesso nell’eremo isolato pare destinato al fallimento. Questo perché vi è un legame tra identità e libertà che al contempo richiede il riconoscimento e l’accettazione altrui. L’identità è una verità inter-soggettiva, ma spesso impraticabile nell’eteronomia individualistica liberale (eteronomia in quanto si crede in una completa autonomia: ma questa richiede l’approvazione normativa e giuridica, quindi dipende da istituzioni esterne al soggetto).

La soluzione eremita, inoltre, è una tesi che in realtà fa il gioco del liberalismo ultra-individuale: sia la fuga nel ritiro isolato, sia il ritorno in società mantenendo la distanza dagli altri, sono forme estreme di solipsismo. Tra le problematiche sollevabili a questo punto: l’io si “salva” da solo? Può farlo nell’eremitaggio, che spesso avviene nella natura – quindi può farlo avendo a che fare solo con animali? La fuga non è piuttosto sconfitta personale? L’io invece che salvarsi non si ritrova più insoddisfatto di prima, per l’incapacità di sopportare e supportare la propria intrinseca ed essenziale natura sociale?

Aprire un varco nel santuario della vanità e dell’ignoranza sarà, suppongo, rendere un servizio all’intelligenza umana, sebbene siano così pochi quelli che sono disposti a pensare che essi ingannano o sono ingannati nell’uso delle parole.
(Locke, Saggio sull’intelletto umano, 1690)

A differenza di quanto sostiene Sylvain Tesson, senza peraltro argomentarlo, all’interno del suo celebre scritto Nelle foreste siberiane (Sono stato libero perché, senza l’altro, la libertà non ha più limiti), l’io può salvarsi solo avendo a che fare con l’altro: un altro che lo riconosca e legittimi nella sua individualità, ossia ne accetti l’irriducibilità, la dignità e ne rispetti l’unicità.

La “salvezza” (già il fatto che si usi un termine marcatamente teologico/religioso e lo si trasponga in ambito solipsistico è indice ironico dell’influsso liberale secolarizzante) si attua concretamente solo nella reciprocità, ossia in presenza di relazioni significative che non trasformino l’incontro in sfida e l’altro in rivale, bensì pongano sulla strada comune verso la libertà. Da soli non ci salveremo: solo l’altro può aiutarci nella redenzione. Ma in fondo il termine salvezza rievoca il concetto di liberazione, anche nella tradizione biblica. Oggi invece la salvezza, nei termini liberali dell’economia dell’iper-consumo, richiama ad un soggetto che si concepisce come individuo, ossia come qualcosa di indivisibile (da se stesso e dai propri diritti – come qualcosa di assoluto: è il trionfo dell’etimologia del termine: distinto dagli altri della stessa specie) invece che come elemento di una collettività.

Tesson afferma che chi parla di fuga, in riferimento all’eremitaggio, è incagliato nelle secche dell’abitudine: in realtà si tratterrebbe di slancio vitale. Ma qui si confondono i termini, in un gioco di parole romantico che esalta la diserzione sociale come evento dinamico. Forse vivere nella società odierna non presenta tratti di effettivo entusiasmo energetico, eppure, a prescindere dalla considerazione meramente economico- politica, stare in società significa essere-l’uno-con-l’altro e spesso l’uno-per-l’altro.

Unicamente l’io che riconosce il tu altrui può essere libero, perché responsabile nei suoi confronti (ossia maturo abbastanza da rispondere delle proprie azioni e scelte – si è responsabili in base ad una libera scelta, altrimenti, se necessitati e determinati da cause esterne, si è condizionati; se la causa dell’azione è frutto del nostro libero arbitrio, e non siamo costretti, siamo anche responsabili, ma sempre verso gli altri: la responsabilità nei confronti del sé è moralmente ambigua e spesso insignificante, perché arbitraria, mutevole, instabile, incostante e cangiante). Di fronte ad una società che esalta la libertà individuale come autonomia personale e auto-referenziale, un’espressione come “responsabilità per un altro” pare sconvolgente, perché limitante la volontà assoluta dell’individuo.

Meditation, Frantisek Kupka

Ma la concezione della libertà derivante dalla fuga da uno stato frustante indica anche l’incapacità di rispondere di se stessi in una situazione sociale che richiede cooperazione: non è emancipazione, ma fallimento di un io che, inidoneo a sostenere le proprie responsabilità, fraintende l’evasione con la libertà, l’indipendenza negativa con “l’autenticità”. L’indipendenza reale è piuttosto il riconoscimento della propria dipendenza dagli altri, primo passo per essere liberi.

Oggi invece il liberalismo tende ad accentuare e garantire legalmente l’indipendenza (intesa come autonomia della volontà viziata) contro ogni forma di dipendenza e legame, reputati catene all’assoluto della libertà. Si può però riconoscere il valore di ciò che si costruisce, ossia la propria riuscita (e con essa l’identità, che è sempre edificata ed insegnata), al di fuori dei legami inter-personali?

La felicita è reale solo quando condivisa: a prescindere dall’uso generalistico del termine felicità, che andrebbe invece specificato nelle sue implicazioni contenutistiche, è evidente anche a Jon Krakauer, autore di Nelle terre estreme, che ogni forma di fuga e di individualismo estraneo alla prossimità fisica con l’altro è fallimentare. Lo stesso Tesson parla, quasi contraddicendosi, del dolore di non condividere con la persona amata la bellezza dei momenti vissuti. Il vecchio eremitaggio di stampo romantico, che allettante attira gli intellettuali da secoli, sembra attualmente non rispondere in maniera adeguata alla problematica liberale dell’ultra individualismo solipsistico (una forma del contemporaneo nichilismo viziato e vizioso dell’io che pretende che la sua volontà sia erta a diritto garantito legalmente e socialmente).

Con un tono scettico ma verosimilmente realistico, l’unico compromesso possibile e probabile sta nel combattere con coraggio la polemica liberale al suo interno, accentuando le forme di aggregazione sociale, per quanto ci riesca possibile, e mantenendo la consapevolezza critica che la solitudine può elevarci solo limitatamente, e che ogni fuga di stampo eremita è destinata al fallimento.

Si potrebbe auspicare il venir meno dell’isolamento privato e individuale tramite la condivisione reciproca e sociale. Ma attualmente è una proposta poco plausibile. Ciò che realmente accade, per lo meno nei soggetti consci delle criticità sociali, politiche ed economiche, è il compromesso tra socievolezza, altruismo e solitudine costruttiva. In medio stat virtus: ciò può comportare sia crescita personale (nella solitudine della fatica dello studio, ad esempio – che non va confusa, si ribadisce, con l’isolamento) sia capacità di donarsi reciprocamente, ossia il costruire una comune dimora nella quale poter essere liberi positivamente.

Il viandante davanti al mare di nebbia, Caspar David Friedrich

È stato il confronto tra amici a far nascere una discussione intellettualmente proficua, che ha sollevato problemi di non poco conto. Ci si potrebbe chiedere: nella sua ricerca della verità interiore e personale, l’eremita con chi dialoga? Se lo fa con se stesso, può realmente conoscersi, o arriva solo ad una limitante verità fisica e corporea, legata cioè alle sue esigenze e suoi bisogni più elementari (Tesson: L’eremita conosce l’origine del suo legno, della sua acqua, della carne che mangia)? Ma la verità spirituale ed intellettuale?

L’eremita che fugge dalla società liberale e si isola in un ritiro sta in realtà rincorrendo ciò da cui scappa. Certo il liberalismo è oggi una condizione politica e sociale molto spesso accettata ma rivedibile, caratterizzata da deficienze di non poco conto. Qui non si vuole difenderne una potenziale capacità di costruzione identitaria dell’io; tutt’altro. Si vuole solo sottolineare il fallimento sia del modello liberale che della soluzione eremita, pur tenendo in chiaro che l’identità e la libertà sono conquiste sociali, possibili solo nelle relazioni inter-soggettive. Configurata com’è oggi, la società liberale dell’ultra-individualismo privatistico non sembra permettere una libertà positiva, ma solo quell’autonomia viziata e viziosa che protegge il singolo tra le mura della sua auto-referenzialità.