Dioniso è l’eterno fanciullo, dio dell’estasi e della linfa vitale che scorre inesorabile nelle arterie e nei capillari della vita, custode dell’oblio, inflessibile maestro della sublimazione dei sensi e della liberazione per mezzo di questi.

Il dio dell’estasi e del terrore, della ferocia e della più radiosa liberazione, il dio folle, la cui apparizione getta la stirpe umana nella pazzia, annuncia già nel suo concepimento e nella sua nascita l’aspetto misterioso e contradditorio della sua natura. (“Dioniso, mito e culto”, W.F. Otto)

Dioniso incarna lo spirito divino dalla smisurata irregolarità, propria dell’essere selvaggio e dell’eterno fanciullo. Elemento primigenio delle forze cosmiche, egli è il padrone della “follia creatrice”, fondamento irrazionale pre-logico del mondo, e l’anticipatore di ogni visione al di fuori dei limiti empirici.

Ciò che nel mondo simboleggia la cultura è spazzato via: si è tentati di presupporre, per ovvietà del pensiero, che cosa si debba intendere per realtà, come se si trattasse di una consapevolezza acquisita con una certa padronanza. All’idea di presenza, che l’uomo spaventato si sforza di costruire per sfuggire all’idea insopportabile di non esserci e non essere nel mondo, il dio folle oppone la disillusione ad opera della cruda verità: tutto riecheggia come un eco in una stanza buia e desolata.

Tradotta nel concetto dell’uscire fuori di sé, l’estasi è la parola che gli antichi usavano per descrivere i poteri di Dioniso sugli esseri umani. Uno stato di trascendenza accompagnava i posseduti dal dio che, disillusi dagli statuti conoscitivi di un superficiale utilizzo della comprensione, si libravano in una mistica commistione tra lo stato naturale e lo stato dello spirito: Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften. Il problema sorto dalla scissione tra soggetto conoscente e oggetto di conoscenza cedeva il passo all’indifferenziazione tra di essi.

Dioniso personifica, nel suo delirio mistico, i caratteri originari dell’intuizione e dell’istintività, riconoscibili nelle stanze segrete di ogni essere vivente. Sfuggendo al senso storico, egli insegna agli uomini a irridere le leggi umane per ritrovarsi in quelle divine. Simboleggia tutto ciò che affronta l’ordine costituito; il suo operato, caotico e inatteso, si sottrae all’arbitrio umano e trova inesauribile fecondità nel capriccio degli dèi.

Il Dionisismo indicava la via della salvezza non già nella contemplazione dell’ordine divino, ma negli slanci frenetici che precedevano e preparavano l’intima unione col dio, nell’abbandono completo dell’anima alla sua onnipotenza e nell’annientamento della ragione di fronte a tale onnipotenza. (“Dioniso. Storia del culto di Bacco”, Henri Jeanmaire)

Il dio ctonio è il rettore dei culti esoterici e della zoé. Questa simboleggia l’esistenza in termini assoluti, cassa armonica dove risuona la voce primordiale di tutti gli esseri viventi: la vita senza ulteriori caratterizzazioni. Ciò che nella zoé va affermandosi in modo certo e chiaro è il principio della non-morte, la vita scevra di connotazioni di ordine qualitativo: si tratta della più alta esperienza incarnata nel principio di immanenza dove, nelle regioni più profonde dell’essere, fluisce senz’argine il fiume dell’anima trascendente che, nel linguaggio vedico, prende il nome di shakti.

La zoé non è il prodotto di un artificio, non è la risultante di astrazioni a cui potremmo giungere soltanto decidendo di prescindere da ogni possibile contaminazione del pensiero; al contrario, essa rappresenta il contenuto della “biografia”, umana e divina, di ogni singolo individuo, avvicinabile solamente con l’esperienza diretta e irripetibile.

La zoé non ammette l’esperienza della propria distruzione: essa viene sperimentata senza un fine, come vita infinita. In questo si discosta da tutte le altre esperienze che si fanno nel bios, la vita finita. (“Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile”, Karoly Kerényi)

Il carattere androgenico e ambiguo di Dioniso si può facilmente evincere dal suo atteggiamento: da una parte è capace delle migliori benevolenze verso i suoi seguaci, dall’altra può incarnare l’archetipo del distruttore trasformandosi in bestia selvaggia, e sbranare la vita per il puro gusto di farlo. È benevolo nell’offrire all’umanità il dono del vino per aiutarla a dimenticare la sua perpetua infelicità, tuttavia è capace di punire con crudeltà inaudita l’uomo “dei limiti” con la follia, e con l’imposizione dei limiti a chi rifugge da questi. Dioniso è il prestigiatore, il trickster vorace e connotato da una dubbia rettitudine morale, uccide le regole convenzionali per instaurare il suo dominio di disordine e caos.

Sfumando le linee di confine delle dicotomie di puro e impuro, giusto e sbagliato, sacro e profano, morto e vivo, Dioniso governa il potere della metamorfosi a suo uso e consumo, legittima il fine non oltre se stesso, vaga senza fissa dimora, è ovunque senza appartenere a nessun posto. Maschio e femmina, animale e divino, gioioso e furente, la sua natura ambigua sfugge a ogni definizione. Soprannominato Iysios – colui che scioglie – libera l’uomo dai vincoli imposti dall’identità personale, dalla maschera, per ricongiungerlo all’originaria natura universale.

La maschera è una delle forme attraverso cui il dio si manifesta, confondendo l’uomo: egli provoca a coloro che sono mascherati una percezione del vivente sdoppiata. Dioniso gioca letteralmente a nascondino con il malcapitato, ridendo di buon gusto della sua cecità. La sensazione che provocava il dio doveva essere quella di apparire allo stesso tempo straordinariamente vicino e infinitamente lontano:

[…] quando appariva agli uomini con tratti umani veniva percepito come colui in cui la zoé si manifestava in modo più immediato che in qualsiasi altra forma di vita e che tuttavia era un non vivente, quasi fosse distaccato da tutto ciò che vive. (“Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile”, Karoly Kerényi)

Dioniso è accompagnato da una mitologia molto variegata, eterogenea e spesso contraddittoria poiché, essendo una prerogativa imprescindibile e un’impronta incancellabile del segno della natura sull’uomo, egli usa vestire abiti calzanti alle esigenze religiose ed esplicative del popolo che lo adotta. Tutti i racconti teogonici che sanciscono la sua epifania e i miti a lui associati sono un evidente tentativo di “addomesticare” la divinità, renderla più antropomorfa e attutire il frastuono del suo straziante urlo. Ciò che conta nella mitologia è il principio rappresentato, non il corpo del racconto stesso: le leggende di cui lo si circonda sono finalizzate a rendere più comprensibile ciò che simboleggia.

Trionfo di Bacco (Michaelina Woutiers)

Nei culti associati a Dioniso coesistono nello stesso tempo un centro, accessibile solo all’iniziato o all’officiante del rito, e un confine perimetrale, che rappresenta la costruzione estetica e allegorica della sua “veste”. Nell’immedesimazione rituale, l’iniziato riproduceva la mimesi, l’atto di porre in sé la riproduzione nel concreto dell’archetipo assoluto e divino. Gli atti estatici dei suoi seguaci – i bacchoi – portavano dunque a un’ebbrezza totalizzante che, annullando la distanza tra soggetto sperimentante e oggetto sperimentato, operava la trasfigurazione dell’uomo in dio.

Essi pensano che nell’ebrezza dell’amore e dell’estasi risieda la vera saggezza, divenga possibile la comunione con la natura e gli dei, mentre i calcoli e le frustrazioni che impongono le religioni delle città isolano il mondo degli uomini dal resto del creato. (“Siva e Dioniso”, Alain Daniélou)

I riti avvenivano immersi nel manto avvolgente della notte: elemento simbolico che sta a indicare l’incertezza che si poneva come contraltare della chiarezza e dell’ordine sancito dagli dèi. Il nyktipolos, “vagabondo della notte”, coperto dall’ombra dell’abisso, sovverte l’ordine sociale e banchetta sulle carni dilaniate delle certezze pregresse degli uomini, agendo sulla natura nella libertà totale che lo caratterizza. Dioniso opera ciclicamente nell’eterno susseguirsi di morte e rinascita, fine e inizio, giorno e notte, ascesa e discesa. Per simboleggiare questa continua oscillazione, in un’atmosfera erotico-spettrale aveva luogo la aiòra:

Il dondolare quale semplice attività del corpo, quale mezzo per esprimere un’accentuata gioia di vivere, appartiene alla condizione originaria della natura dell’uomo, anzi fino a un certo punto anche di quella degli animali: si pensi anche soltanto all’instancabile dondolio delle scimmie. È il primo gioco che viene fatto con il neonato, e che si pratica dove si trovi gioventù allegra. (“Das attische Schaukelfest”, Boehm)

Il dondolarsi funge da spontanea e inconscia azione magica in quanto, tramite un artificio, favorisce il raggiungimento, da parte di colui che dondola, di una particolare forma di sospensione nell’attimo presente. Il dondolio e il vino sono affini tra di loro, poiché rappresentano entrambi l’entusiasmo dell’avvicinamento al dio.

Il tempo di Dioniso era dunque ciclico, bizzarro e non soggetto al pendolar dell’attimo; il suo spazio è indefinito in quanto, ovunque si poggi l’occhio dell’osservatore, si può ammirare il dio in tutta la sua preponderanza. È nelle Baccanti di Euripide che si manifesta l’aspetto più avverso nei confronti della kultur dell’uomo civilizzato: il numen irrompe nella pace e nell’ordine apparente della società e lentamente spinge l’uomo alla follia e all’estremo sacrificio. Il re, simbolo del potere temporale, è soggiogato dal dio fremente e, infine, si inchina alla potenza di quest’ultimo.

Dioniso a cavallo di una pantera (mosaico)

La derivazione etimologica del nome di Dioniso viene decriptata dal poeta Apollonio come “il nato due volte”, o come “il fanciullo dalla doppia porta”. Dioniso è il dio straniero per eccellenza, in quanto le sue origini, prima dell’avvento in Tracia, vengono ricondotte all’Asia minore, nel culto shivaita. L’arrivo in Grecia, dunque, sarebbe il culmine di un lento vagare.

La genealogia redatta da Esiodo indica Zeus come il padre di Dioniso-Zagreo. La madre, invece, sembra essere una ragazza umana, Semele, figlia di Cadmo, re e fondatore di Tebe, creatore della scrittura. Era, moglie legittima del padre degli dèi, non potendo sopportare l’ennesimo tradimento del marito, spinta da un’impetuosa furia vendicativa, esorta Semele a chiedere all’amante olimpico di manifestare la sua vera identità nell’atto del coito. Non potendo reggere tale urto con la divinità suprema, la giovane ragazza rimane folgorata, insieme al dio portato in grembo, dalla potenza di Zeus. Quest’ultimo per salvare il figlio, raccoglie il merorrafès – “cucito nella coscia” – dalle ceneri della madre per poi donargli nuova vita e, tramite gestazione paterna, completa il suo processo di formazione teogonica. Dopo la nascita, Dioniso viene mandato in un luogo indefinito, il monte Nisa, e lì viene allevato dalle ninfe le quali lo crebbero in amorevole spirito da balia.

La sete di vendetta di Era non era però spenta e, presa conoscenza che Zeus voleva fare proprio di Dioniso il suo successore nel dominio del mondo, ella inviò i Titani per ucciderlo, attirandolo con giochi e feste. Così i Titani smembrarono il corpo del dio fanciullo, e si cibarono delle sue carni. Zeus, furibondo, punisce i Titani fulminandoli e, raccogliendo i pezzi di Zagreo dilaniato, gli restituisce la vita ancora una volta. Dioniso è invincibile, muore e rinasce, annulla la fine come mezzo di risoluzione, come a simboleggiare la continua ciclicità della vita. In lui tutto si perde e tutto si rincorre.

Il mito dell’uccisione di Dioniso fanciullo sembrava nel suo significato originario, quale prova dell’indistruttibilità della vita, la sua straordinaria importanza. Il patimento derivante dal sacrificio mistico era concepito come una fase necessaria nel bios dionisiaco, come un’offerta simbolica di se stessi destinata a provocare la precoce identificazione con il dio. (“Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile”, Karoly Kerényi)

Secondo Aristotele, la tragedia deriva dai canti corali in onore del dio, i ditirambi. Nella tragedia la punizione anticipata colpirà di sorpresa il teatrante che nulla sa della propria colpa, e che anzi non l’ha ancora commessa. Il mito replicato e al quale assistiamo nella tragedia consiste nel sacrificio del caprone, tragos, che avveniva dietro l’istigazione del dio per dargli la gioia riscontrabile nell’atto di dare la morte.

Orfeo massacrato dalle baccanti (Gregorio Lazzarini)

È proprio nella tragedia che il destino dell’attore e quello del tragos vengono accomunati in un’unica sorte e in un’unica persona. La capacità dell’eroe tragico di accettare serenamente il proprio destino costituì una delle colonne portanti dell’allegoria dionisiaca e la premessa stessa della tragedia. Dioniso e l’eroe condividono lo stesso fato.

Accettare e fare propria la tragedia significò contemporaneamente raggiungere la massima profondità religiosa. La profondità era bilanciata da un’ampiezza il cui movimento costituiva il contraltare drammaturgo della tragedia: alla systole dionisiaca, la concentrazione che era richiesta nella tragedia, corrispondeva alla diastole dionisiaca nella commedia. (“Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile”, Karoly Kerényi)

La commedia, di contro, nasce dalle feste dionisiache. Sia i ditirambi che le processioni falliche hanno un cantore solista che, a un certo punto, inizia a dialogare, improvvisando, con il gruppo dei celebranti. Impersonandosi in un eroe o in un dio, costui riesce a trasmettere l’immagine fluida del dio agli astanti, i quali provvederanno a rendere plastico lo stimolo nei limiti della soggettività. È proprio da queste improvvisazioni che nasce il teatro. L’attore indossa una maschera per personificare il dio e svestirsi dagli abiti della persona. Gli spettacoli teatrali che si allestivano nei culti dionisiaci, le dionisiache, richiamavano un vasto pubblico da tutta la Grecia favorendo così l’interscambio culturale e una più ampia riflessione sul fenomeno mistico religioso. Durante gli spettacoli, Dioniso era sempre presente e agente in tutte le sue forme contrastanti.

È la frenesia virile, l’ubriachezza dell’attimo, la leggerezza delle danze, la difficoltà ad articolare pensieri complessi e ingegnosi ciò che caratterizza al meglio ogni perdita di inibizione razionale. L’ilarità che viene stimolata e irrompe abbatte ogni barriera e annienta il confine del comportamento razionale dell’uomo civilizzato. Assaggiando la liberazione, l’uomo si slega del pesante fardello della sua cultura. Questo modo di trovare un accesso diretto a tali stati dell’essere acquista maggiore concretezza se parliamo di estasi del komos, da cui prende origine l’efficacia della commedia.

In mezzo alle oscillazioni tra tragedia e commedia, trova un perfetto equilibrio la divinità. Tuttavia, l’area dionisiaca è senza confini: il mondo non è limitato unicamente agli esseri umani ma diviene un mondo di vita penetrata nello spirito. Dioniso seduce le donne che lo seguono nella natura selvaggia e, ammaliate dal suo fascino, lasciano la vita domestica e la società per dedicarsi alla contemplazione. Queste donne, divenute menadi, vengono stigmatizzate dalla civiltà poiché vanno a turbare i dogmi della tradizione secolarizzata.

Rilievo con menadi danzanti, 420-400 a.C. (Wikimedia Commons)

Il dio, impugnando il suo tirso, ingaggia contro quest’ultima un gioco di inganni e di avvertimenti che, non venendo ascoltati, portano ai limiti della follia i sovrani delle città. Dioniso insidierà in costoro la curiosità dei suoi riti ed essi, non potendo resistervi, finiranno per seguirlo. Una volta giunte nella natura incontaminata, venendo meno le ultime resistenze poste dalla condizione di cultura, le istituzioni che reggevano la società vengono dilaniate dalle menadi possedute dal dio.

I satiri e le baccanti sono i seguaci di Dioniso e, spesso, officianti dei riti che, attraverso il vino, giungono all’ebbrezza e all’entusiasmo di avere il dio dentro di sé, e si fanno conoscitori dei suoi misteri. Le orge e le feste, intese nella loro accezione mistica, erano un’esperienza trascendentale, una vibrazione all’unisono con la natura che donava la beatitudine. L’identificazione del dio e dell’uomo con la natura implica la nudità di quest’ultimo: è la religione farisaica della città a esigere il vestito sfarzoso a scopi ornamentali.

Dioniso scardina i dettami del mondo civilizzato e l’ordine sociale, insegna i suoi misteri a pochi iniziati. Le esperienze degli iniziati ai Misteri di Eleusi, centro nevralgico della sapienza dionisiaca, vengono indicate con la figura simbolica del labirinto.

La tavoletta di Niinnione ritrovata al santuario di Eleusi (IV sec. a.C.)

Agli dèi non piace l’idea che l’uomo giunga alla conoscenza assoluta, che si liberi dall’illusoria realtà dell’Asura di Maja: tutto è previsto per disorientarlo. Ecco perché la conoscenza parziale, derivante dalla frantumazione dello specchio, è relativa e contorta. Ogni volta che si crede di avvicinarsi alla verità, ci si allontana da essa; così facendo bisogna tornare indietro e cambiare la strada o, in casi limite, la via d’accesso. Lo spirito umano non può giungere direttamente alla comprensione del volto del dio. Per arrivare a sfiorarlo bisogna intraprendere strade tortuose, vie sotterranee e misteriose.

Esso [il labirinto] è un tracciato che confonde e che è difficile seguire senza portare con sé un filo; esso però riconduce sicuramente, nonostante tutte le sue curve e controcurve, all’ingresso, purché al centro del percorso non si venga divorati. (“Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile”, Karoly Kerényi)

Per uscire dalla trama del labirinto, i celebranti dell’Androgino si identificavano con il dio assumendone il furore, lo stato dell’invasamento divino. Lo scopo dei riti era quello di riprodurre il mito in tutte le sue declinazioni. Il corteo, tiaso, si abbandonava alla straripante suggestione del ditirambo dove musica, danza e poesia formavano un equilibrato concentrato di espressione estatica. Oltre che essere caratterizzato da un ritmo sfrenato e ossessivo, culminava nella brutalità dello sparagmòs, che consisteva nel rincorrere e dilaniare a mani nude le vittime sacrificali, fossero esse bestie o uomini.

Mircea Eliade ci regala un’immagine impetuosa e cristallina di quello che dovevano essere i Misteri:

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all’epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmós) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze – la forza fisica eccezionale, l’invulnerabilità al fuoco e alle armi, i “prodigi” (l’acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la “dimestichezza” con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci – sono resi possibili dall’entusiasmo, dall’identificazione con il dio. L’estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali.

Nei riti uomini e donne sperimentavano Dioniso in se stessi e su propria misura, cercando di contravvenire alla nozione stessa dei limiti, ciascuno in modo intimo, soggettivo e congeniale al proprio stato di consapevolezza: una volta cessata questa esperienza ci si abbandonava all’oblio, e i posseduti non ne avevano più memoria. È la volontà del dio e della zoé a rendere manifesta la propria esperienza di sé, non l’uomo, che ad essa si affidava quando scendeva nella tomba.

È Dioniso che suggerisce dolcemente di perdere e ritrovare se stessi in se stessi. È Dioniso che lascia correre nel vento la sua parola: non distrarsi per creare la parvenza di uno scopo, per velare a se stessi l’abisso e sottrarsi all’angoscia esistenziale. Dioniso invita a sfondare la porta e passare oltre, spezzare il cerchio che attanaglia il respiro e aprirsi una via tra la nebbia.