Quando l’uomo edifica un altro mondo, per mezzo dell’astrazione scientifica o il sovrasensibile della metafisica, così da compensare ciò che ha perduto, non ha mai avuto o non potrà mai avere o non ama in questo mondo, è spacciato. Lo sforzo, che attraverserà i Greci fino ai Lumi, di proiettarsi oltre il reale è quella vana illusione che chiameranno autonomia della ragione; il tentativo di emancipare l’uomo dalla sua esperienza individuale, e perfino esteriore, per stabilire leggi universali, univoche, valide per tutti gli uomini, per giungere all’Uomo, a questo scioccante singolare generale. Valéry, apparente scettico che mal dissimulava un tenace dogmatico, fu sempre sedotto da questo genere di autonomia. Faceva parte di quella famiglia di pensatori per cui ogni spontaneità è disordine, ogni libertà capriccio, ogni natura un atto di provocazione nei confronti dell’intelligenza. Fu l’uomo invaghito dalla purezza formale, irritato dalla discontinuità della vita reale e, benché le apparenze non gli dispiacessero, niente in lui prese mai un aspetto profondo, al punto che vegeterà una vita intera in una fascinazione esente da vertigine. La sua lucidità diurna detestava il soffio dello spirito che non conosceva direzioni prestabilite, lo spiritus flat ubi vult che influenzava gli sciocchi, a suo dire. Il solo postulato di una legge del discontinuo, infatti, lo turbava. In questo non molto dissimile da Kant, che disprezzava ogni sorta di stravaganza, di fantasticheria, quella che chiamava Schwärmerei, ogni forma di esagerazione, misticismo, vaghezza, confusione. Non a caso, mentre ai giorni nostri Ceronetti scrive: “Spinoza non osa la confusione, dunque fallirà”, Kant considerava il profondo Johann Georg Hamann “un mistico patetico e confuso”.

Paul Valéry

Paul Valéry

Ogni epoca considerò la nozione di profondità equivoca, il residuo di un mondo impuro: l’imagination, ce qu’il y a de plus immoral, affermerà uno scrittore dell’Ottocento. Il filosofo di Königsberg, infatti, ammirava le scienze, e detestava gli immensi paesaggi disegnati dall’immaginazione, che reputava un oltraggio alla ragione. Gli preferì il rigore e la logica, la mortificazione della facoltà di produrre immagini, e disprezzò la rapsodia. E il suo rifiuto avrà delle conseguenze… la riduzione a eteronomia di tutto ciò che è l’essere in balìa di fattori esterni. L’autentica libertà e autonomia, di conseguenza, si manifestava nel superare questo stato ‘esteriore’, poiché tutto ciò che nell’uomo è naturale lo rende eteronomo. Già in epoche antiche, la scena del Mito – dove si presentavano dèi, uomini e cose – fu la pura natura deorum, quell’esterno eteronomo che Kant tanto detestava. Eppure, già allora, presto la physis verrà irreparabilmente colpita dal logos, e dopo Socrate la mitologia dovrà rimanere un’illusione concessa dalla ragione, per degenerare in un prodotto meramente letterario, dove una forza reale diventava finta solo perché ne era stata contrastata la vitalità. Il cosmo dell’universo analogico era andato in frantumi.

Valéry, a suo modo, seguirà questa scia tipicamente razionale, classica, dialettica, un territorio spirituale in cui la natura, nel caso peggiore, diventava una nemica o, nel caso migliore, una semplice materia neutra che l’uomo plasmava o ammirava da lontano come un flâneur intellettuale: la matematica, infatti, non è la lingua della natura. Di conseguenza, se saremo ‘razionali’, come i Greci, che abbandonarono il mito per il logos, con un processo che si volse dalle immagini, le analogie e le corrispondenze, in concetti; se saremo armoniosi, un’utopia in cui inventare la nostra umanità e i nostri ideali sarà in opposizione alla natura! Non parte di essa, ma contro di essa. Valéry avrebbe detto altrimenti? L’arte, così, non sarà la natura ma il suo apposto:

L’arte non è forse una difesa contro la vita? Un rifugio, un’evasione? Non è forse superiore alla vita?

scriverà ironico Benjamin Fondane nel suo Baudelaire e l’esperienza dell’abisso, in quella monografia incompiuta che Cioran considerava il testo più profondo mai scritto sull’autore delle Fleurs du Mal e, di fatto, l’anti-Valéry (l’esercizio di ammirazione che Cioran scriverà su quest’ultimo, trent’anni più tardi, nel 1970, sarà in linea con questa posizione), un’avanguardia contro quella venerabile tradizione estetica, di cui Valéry farà parte a pieno titolo, che vedeva nell’arte l’anti-natura. Non a caso, in Fondane il vocabolo “estetica” ricorrerà sempre in termini negativi, poiché invariabilmente associato a un intollerabile processo di dissimulazione del profondo, che era assurdo e blasfemo voler ingabbiare. Wordsworth, infatti, disse che analizzare è assassinare, ed egli fu di gran lunga il più misurato tra coloro che espressero questo punto di vista; in Fuga da Bisanzio, Brodskij scriverà che nulla è più assurdo di voler descrivere un fenomeno sintetico con uno strumento analitico; infine, ne La caduta nel tempo Cioran sentenzierà che ogni forma di analisi è una profanazione.

Benjamin Fondane

Benjamin Fondane

Eppure esiste un’altra via per guardare ai fenomeni del mondo e della vita umana, ossia il tragico nel paradossale detto di Sileno,

Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto,

con un’antifrasi che ovviamente va letta come tale. Un detto che ci proietta oltre il dominio della cultura apollinea tanto ammirata da Valéry, oltre l’immagine convenzionale del mondo Greco e la gioiosa necessità dell’esperienza del sogno espressa dai Greci e da Apollo, chiamando in causa la serenità con la quale concepivano la vita; per far emergere il fondo oscuro dell’esistenza, mai riducibile alla splendente società degli esseri olimpici, a quel raggiante pensiero greco che verrà presentato come compendio antisettico alla profondità della sapienza greca – antipode all’imperturbabile e conciliante sophos stoico – che di fatto la più ragionevole saggezza del mondo apollineo avrebbe tentato di cancellare con l’abbagliante bellezza delle sculture, la solare armonia delle opere ispirate dalla divinità della luce; con la conciliante omologia tra luce e ragione, contro i chiaro scuri dell’esistenza.

Il pessimismo raggiante, pagano di Valéry si rivela allora per quello che è stato, il più conciliante scetticismo della ragione, e l’autunnarsi della complessità del mondo, per vegetare in una complicata sofisticazione umana. Questo genere di scettici sono credenti che si inginocchiano di fronte alla ragione. Il monoteismo della ragione e il politeismo dell’arte al servizio di tale monoteismo – fu questo, e nient’altro che questo, il paganesimo di Valéry. Molti si levarono contro tale paganesimo, e contro la visione della vita che ne conseguiva. Lo stesso Nietzsche, fino all’ultimo, attribuì alla tragedia greca la paradossale vitalità del detto di Sileno: non una resa a uno sterile pessimismo ma al contrario l’affermazione della vita anche nella sua realtà più oscura e più aspra!

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche

Tanto Aristotele, che affermò i poeti mentono molto, per screditarli di fronte alla ragione, quanto Schopenhauer, che conservava ancora tracce fondamentali della dottrina di Kant, vedevano la tragedia come qualcosa di ostile alla vita. Schopenhauer ne parlava come di una maestra di rassegnazione! quando in realtà è l’estrema antitesi di una filosofia decadente e pessimista, e un dire sì alla vita; a un pensiero che si proiettava oltre Atene, in direzione di Gerusalemme e alcuni testi del Vecchio Testamento che presentavano sconcertanti affinità con il detto di Sileno e con i lirici e i tragici dell’età classica, e con le analisi dello stesso Nietzsche: ossia il Qohèlet e il Libro di Giobbe. Un territorio spirituale che in fondo sarebbe apparso estraneo al razionalismo del pensiero greco, che considerava la tragedia un errore che gli dèi ci scaricavano addosso: o allo stesso Settecento, che nonostante il professato empirismo, trascurerà sempre i fattori irrazionali della vita, e adotterà il tragico solo se koscher. In entrambi i casi si pensava che la tragedia fosse sempre dovuta a uno sbaglio, e che poggiasse sulla mancanza di qualcosa nell’uomo: conoscenza, abilità, coraggio morale, capacità di vivere, di fare la cosa giusta quando la si vede, educazione etc. Tutto, insomma, era ridotto alla mancanza di una provvidenziale volontà umanista e un qualche ragionevole valore edificante.

L’essenza della poetica di Valéry – che si riverbera anche sul moralista e l’analista attento agli eventi, superiore ai suoi contemporanei per la lucida consapevolezza di ciò che in loro era solo allo stato di pura tendenza – è condensata in tre saggi: Situazione di Baudelaire, A proposito del cimitero marino, Frammenti dalle memorie di un poema. Una poetica ispirata a Cartesio, Mallarmé, a due celebri saggi di E. A. Poe, The Philosophy of composition e The Poetic Principle. All’estetica di un geometra, a un legame di poesia, costruzione e algebra, in cui la creazione sarebbe vissuta all’ombra del concetto scientifico di realtà. È l’ideale di un io puro, la vigilanza critica, l’orrore delle contingenze, la poesia intelligente. La suffisance esthétique, il sogno di ridurre le contingenze a un’esperienza formale, all’intelligibile.

Edgar Allan Poe

Edgar Allan Poe

Per non affondare sotto la pressione del reale, Valéry si aggrapperà alla sua disposizione formalista e al verbo, al suo lato estetizzante, al raffinato promotore delle più delicate ricerche formali; al culto dell’intelligenza critica, alla scientifica dissimulazione della realtà dell’abisso, alla fuga dalle contraddizioni assolute, a un “freddo e antico pregiudizio a favore della matematica”, autentico monumento al non-io, unito a un odio quasi gnostico per la materia, e un amore quasi mistico per la forma. Là dove Dostoevskij vedeva un abisso, Valéry, e con lui la ragione, vedeva un ponte per aggirarlo e passare oltre, con una strategia che imponeva la saggezza alla potenza, l’ordine alla creazione, la necessità alla libertà. Il demone diurno della lucidità nel genio dell’analisi. Pura ingegneria letteraria, al servizio di un fondo classico. E

il sistema del classicismo, comunque orientato, è l’antitesi e l’esclusione dell’individualità; in questo sistema rigorosamente oggettivistico, l’io e il soggetto non possono vantare alcun diritto reale.

D’altronde, da buon francese cartesiano, Valéry fu essenzialmente inadatto o restio alla profondità. Se, infatti, Walter Benjamin elogerà Valéry in Zentral Park, ciò sarà dovuto precisamente a tale pregiudizio illuministico dell’autore francese, che lo stesso Benjamin condividerà sotto molti aspetti. Al pari di Valéry, che fu sempre irritato dal mito, l’autore tedesco si leverà contro le categorie di mistero, di creazione, di genio – il contrario dell’equilibrio, della razionalità, della misura –, tutte nozioni che per lui avevano condotto a un’elaborazione fascista delle opere dell’ingegno umano. E, indirettamente, Fondane obietterà:

ogni metodo implica un linguaggio e dunque un mistero; ogni cosa nasce nel mito… Oh santa semplicità, cosa non è mito?!

Il mito e il religioso, infatti, vestono il linguaggio poetico e non quello della prosa razionale, filosofica, analitica. L’uomo parte dalle sensazioni e dalle immagini, e per tale ragione le prime forme espressive sono il canto e la poesia, e non la prosa, ovvero la filosofia, la ragione e la scienza. Al contrario Valéry considerava superiori il culto e il feticismo dell’Intelligenza, dell’intelligenza critica superiore alla virtù poetica, il celebre istinto intellettuale, in vitro, il vagheggiamento e la nostalgia per un boost di ragione, di ‘mente’.

Paul Valéry

Paul Valéry

Uno dei pregiudizi più inveterati del Settecento fu infatti l’idea che fosse possibile scoprire risposte valide e oggettive per tutte le grandi domande che agitano l’umanità; un’illusione che, tra l’altro, avrebbe alimentato quella futile idea comune a tutto il Settecento Illuminista secondo la quale la cultura sarebbe un deterrente alla violenza. Un falso pregiudizio che Valéry perpetua, mentre Leopardi al contrario istituirà un nesso preciso tra diffusione della cultura, ossia raffinamento della civiltà, e decadenza politico-morale… la dotta barbarie. Evocando e valorizzando la geometria, la matematica, Pitagora, le scienze esatte, lo Spirito, la Mente, il Pensiero, l’Intelligenza, l’Armonia – in lui tutti sinonimi della ragione – Valéry voleva mettere ordine nel mondo, con una sorta di assetto ‘ragionevole’ in cui la tragedia, la stoltezza potessero infine essere ingabbiate dalla nitidezza del rigore logico. Fu l’antico sogno dell’Intelligibile, per liberare gli uomini dall’errore, dalla confusione, dall’inintelligibile, per conciliare i fenomeni del mondo con un’interpretazione e con un valore che nulla avevano in comune con il senso dell’unicità, delle differenze tra le cose, delle dissomiglianze, le irregolarità dell’azione spontanea, della vita. Valéry ricercò unicamente l’universale nato da istanze classiche, dagli ideali tipici del classicismo: armonia, perfezione, ordine. Ma lo schema universale era una temibile illusione. Non a caso fu il Romanticismo, al contrario, a mettere il dito su qualcosa che il classicismo aveva lasciato fuori, e che Valéry tentò vanamente di esorcizzare con la levigata superficie del suo strenuo formalismo; su

quelle oscure forze inconsce che si agitano sotto la ragione, sul fatto che la descrizione classica dell’uomo, e la descrizione che dell’uomo danno gli scienziati, o uomini di mentalità scientifica, non colgono l’uomo nella sua totalità. Interi quadri della mentalità umana erano completamente ignorati e dissimulati.

Se la mentalità Illuminista, di conseguenza, considerava chiunque volesse abbattere l’odiosa prigione della tavola pitagorica una persona non sana di mente, Valéry, In morte di una civiltà, esaltò proprio Pitagora:

Pensate che si tratta di un’avventura appassionante, d’una conquista mille volte più preziosa e sicuramente più poetica di quella del Vello d’Oro. Non c’è pelle di montone che valga la coscia d’oro di Pitagora.

Questo è l’unico modo in cui in generale sia possibile ottenere risposte! Fontenelle, il più rappresentativo degli esponenti dell’Illuminismo, il quale visse una vita molto prudente e ragionevole, scrisse: un’opera di politica, di morale, di critica, forse persino di letteratura, sarà più bella, tutto ben considerato, se fatta dalle mani di un geometra, poiché i geometri coglieranno le relazioni razionali delle cose, i nessi necessari,  oggettivi del mondo. E Hamann protesterà… se un autentico creatore non è un geometra, bensì un ‘poeta’, perché imporre alla Creazione i nostri umani schemi logici? Ogni rivolta della qualità contro la quantità ha sempre fatto suo quel irriducibile antagonismo che afferma alto e imperioso che il mondo può essere apprezzato realmente solo da un punto di vista non-matematico.

Bernard le Bovier de Fontenelle

Bernard le Bovier de Fontenelle

Invece di sostenere, come farà Cioran, che la riflessione è una condizione contro natura, un peccato originale che introduce il male nel mondo, e l’uomo che riflette una creatura decaduta, orfano della presenza immediata del mondo naturale, che la fatalità della coscienza è insomma una perpetua messa in discussione della vita, e forse la rovina della vita, la ragione, la matematica, la geometria – il regno della Quantità – si inginocchiavano di fronte a un unico Idolo, all’idea che la suprema virtù fosse la Conoscenza, una virtù difesa per la prima volta dall’antico pensiero ironico della filosofia socratica, autentico monumento della vittoria della coscienza demitizzata sulla coscienza mitica; vittoria ancor più accentuata, in seguito, dalla rivelazione monoteistica – la modernità, infine, chiuderà il cerchio con un sistema di riferimento totalmente nuovo, adottando definitivamente come sua categoria universale non più la natura, ma lo ‘spirito’ e i suoi corollari: interiorità, mente, intelletto, con una norma che veniva prodotta esclusivamente dall’uomo, dove la creatività umana era superiore alla natura. L’ambito della filosofia greca, comunque intesa, al contrario girava ancora intorno a un’elaborazione del concetto di natura; perfino la teologia cristiana era inclusa in questo schema, poiché essa separava l’ambito naturale da quello sovrannaturale, cogliendo in tal modo l’ambito sovrannaturale ancora attraverso concetti naturali – “la linea di separazione posta dalla filosofia pagana tra l’ambito divino e quello mondano, tra forma originaria e materia, e il confine tra Dio, il creatore, e le sue creature, posto dalla rivelazione monoteistica” avevano ancora come norma la natura, per quanto già combattuta, in entrambi i casi, con un dualismo ‘gnostico’… il morbo della separazione tra mondo esteriore e mondo interiore, infatti, si era già insinuato. Anche le categorie meta-fisiche, dunque, in origine erano ancora fisiche, venivano determinate dalla norma della physis, della natura. Le categorie del mondo moderno, al contrario, non erano più metafisiche, ma trascendentali, dirà Jacob Taubs: se in origine l’io e il mondo furono separati, il divino mutò via via nella trascendenza interiore del soggetto, per scadere, nel moderno, completamente nell’oltremondano, nel contro-mondano, in un contro-principio che si stagliava di fronte al mondo esteriore. Il moderno aveva chiuso il cerchio.

Il Romanticismo, il Surrealismo, Baudelaire, Proust, il particolare surnaturalisme di Valéry etc., cadevano tutti sotto questo dualismo gnostico, quasi manicheo: da una parte, la psiche, la dote delle potenze mondane, che nel linguaggio gnostico rappresentavano il termine per indicare la vita naturale, e che nella redenzione bisognava lasciarsi alle spalle; dall’altra parte, il pneuma, l’idea di un Sé non-mondano, trascendente e acosmico presente nell’uomo, un centro acosmico dell’io, un’interiorità ultima e irrelata che nella gnosi corrispondeva al Dio oltremondano. Era una nuova idea di libertà, che in ogni epoca unì paradossalmente pensatori diversi tra loro. Le corrispondenze da allora ebbero luogo solo nel più profondo dell’anima, in un ritiro nel proprio essere, là dove la coscienza mitica, al contrario, in origine non conosceva alcuna separazione tra ambito divino, mondano e umano. Tale separazione ha rappresentato l’essenza del pensiero occidentale per più di duemila anni, e un quadro cognitivo in cui dominava il progresso esclusivo della scienza o, qualora si reagisse allo scientismo, la conoscenza in sé e lo sviluppo del sapere teorico, oltremondano; e un’attività critica che giustificava la conoscenza intellettuale, ossia la vittoria di una visione ‘Illuminista’ della realtà. Sotto questo aspetto, lo ‘scettico’ Valéry parlò in una buona parte sulla linea dello scettico Hume, poiché anche per l’empirista inglese una vera filosofia si dispiegava nell’atto stesso della ‘riflessione’, nell’‘analisi’ dell’esperienza, in una facoltà d’osservazione in grado di originare autentica ‘comprensione’: ossia nel Sapere. Colui che ne era sprovvisto – secondo lo Hume che amava Parigi, la Repubblica delle Lettere, i philosophes, le salonnières e i protocolli della conversazione civile – non era in grado di auto-comprendersi, e si perdeva nelle false filosofie, per rinchiudersi in una desolata solitudine. Non a caso Diderot scrisse nel 1757: solo l’uomo malvagio vive in solitudine, promuovendo implicitamente la tirannia del volto umano.

Emil Cioran

Emil Cioran

Vox clamantis in deserto, Giacomo Leopardi al contrario denunciò con rara forza che la condizione naturale dell’uomo e del mondo era stata distrutta da un universale processo di spiritualizzazione, rappresentato dal nefasto sviluppo della coscienza, dell’interiorità, del sapere e della scienza; e dall’emancipazione dello spirito dal corpo, della ragione dalla natura. Contro il vero della ragione, Leopardi evocherà le vitali illusioni, l’impulso fecondo dell’errore creatore, l’essenziale obnubilamento garantito dalla natura – tutto ciò che Valéry avrebbe criticato come “miti” – compromessi e devastati, secondo lui, in ogni epoca della storia, dall’espansione dei Lumi. Per aggiungere, inoltre, che la nostra realtà non è stabilita e conservata dalla verità, e distrutta dall’errore, ma stabilita e conservata dall’errore, e distrutta dalla verità, dal vero della filosofia razionale; criticando e denunciando, indirettamente, precisamente ciò che Valéry ingenuamente volle esaltare: civiltà, cultura, coscienza, ‘spirito’; i poteri de-realizzanti della mente e dell’intelligenza concettuale, l’eccesso d’incivilimento e di raffinamento. Solo la mezza civiltà, dunque, la civiltà poco sviluppata, secondo Leopardi, conservava ancora le illusioni naturali.

Tra il modo di essere classico di un Valéry e il classicismo di un Leopardi, di conseguenza, vi era naturalmente un abisso. Infatti, benché almeno formalmente ancora un classico e ostile alla filosofia tedesca (e al suo Romanticismo), poiché non ne condivideva l’impianto dialettico e idealista, in realtà, sotto molti aspetti Leopardi fu a suo modo un romantico o perfino un ultra-romantico, là dove l’irrazionale e il lirico rappresentarono una colonna portante dei suoi pensieri. E benché praticasse, con una profondità ignota a Valéry, una particolarissima e paradossale convivenza tra esprit de géometrie ed esprit de finesse, tra ragione e intuito, egli non subordinò mai la seconda alla prima, tanto meno alla scienza; allo stesso modo, benché materialista radicale, non avrebbe mai potuto essere un Antipascal, come ahimè accadrà a Valéry. Sappiamo, infatti, che Pascal fu indubbiamente più profondo di Cartesio, eppure, benché sensibile più di ogni altro al fascino del pensiero e all’energia dello stile del giansenista, il cartesiano Valéry, al pari di Voltaire, voterà un aperto disprezzo alla profondità di Pascal, e precisamente per generalizzare, classificare, anatomizzare, e applicare concetti e categorie alla carne palpitante, unica, asimmetrica, inclassificabile della vivente esperienza umana”.

Giacomo Leopardi

Giacomo Leopardi

Si comprenderà meglio, ora, la reale natura dell’affermazione in postfazione alla nuova traduzione di In morte di una civiltà. Saggi quasi politici: l’uomo è, innanzitutto, apertura sul possibile, più che sul reale, ossia l’appello al sogno e alla potenza ‘spirituale’ dell’immaginazione, che spingerebbe l’uomo al di là delle necessità imposte dalla fisiologia, per spezzare il sistema “chiuso” delle esigenze naturali e fare dell’uomo una creatura “alata”, superiore; e, ovviamente, colui che non spiccherà questo volo ‘spirituale’ sarà considerato alla stregua di un “ominide”. Tutte qualificazioni che aprono le porte a una gamma di strumenti per depotenziare la natura, il contesto reale dei fenomeni della natura, di fronte al soggetto che tenta di spogliarsi non solo della natura ma anche dell’impura soggettività mondana della sua umanità; è un rivolgimento dell’istinto dall’esterno all’interno, una forma di contrasto della vitalità reale, impura, per sublimarla a un livello ‘superiore’, astratto. Sottrarsi alla ciclicità dei processi naturali, come vorrebbe la ragione di Valéry, in realtà non è un merito, né un progresso, ma solo una sterile emancipazione dalla materia, dalla perpetua, inevitabile osmosi tra il reale e l’immaginario umano, da un sapere della terra. Privilegiare la fuga dal reale nell’immaginario si rivelerà allora puro idealismo o astrazione intellettuale; spirito, mente, pensiero – sono tutti avatar che indicano una fuga da un “disordine naturale” (curioso che tutto ciò che è naturale venga stigmatizzato, in negativo, come disordine) per costruire un ordine artificiale, un potenziamento anagogico del cogito cartesiano, il suo inveramento più rigoroso, e inaugurare “un sistema che si sottragga alla ciclicità dei processi naturali, in cui sono prigioniere le altre specie animali”. Fuga dal reale verso l’immaginario, per rimuovere l’animalità – “il nostro più intimo rimosso”, osserverà  Bataille – “nel momento in cui una difficoltà non può essere risolta dai normali automatismi fisiologici, istintivi”, per costruire “un ordine per sé, a partire da un disordine per sé”.

Ecco riaffiorare la divisione gnostica, quasi manichea.

Le cose del mondo m’interessano unicamente dal punto di vista dell’intelletto; tutto rispetto all’intelletto. Bacon direbbe che questo intelletto è un Idolo. Vi acconsento, ma non ne ho trovato uno migliore,

scrive Valéry nella raccolta di saggi presentata da Carloni. Per tale ragione Valéry considera l’Europa una fabbrica intellettuale senza pari, identificandola in assoluto con il suoi prodotti più perfetti, ossia con la scienza e la geometria. Tale facoltà di trasformazione messa in atto dall’immaginazione, questo inaudito proiettarsi oltre la bruta materia, si applica in ogni ambito, esteriore o interiore. L’interesse di Valéry per l’Europa, di conseguenza, non è rivolto tanto all’entità geografica o storica, quanto alla formidabile machine à transformations, all’incomparabile fabbrica di sapere razionale che essa è diventata per il mondo intero, grazie al contributo della Grecia, in cui per la prima volta si è effettuato il passaggio decisivo dal linguaggio comune, per natura empirico e approssimativo, al ragionamento universale, astratto. A sua volta, l’elaborazione della geometria greca fornì il modello intellettuale incorruttibile, la base solida su cui si edificò la scienza moderna. È così che l’Europa valicherà i propri confini geografici, per esportare le proprie conquiste intellettuali nel mondo intero, fino a diventare, a dispetto della limitata estensione geografica, “la parte preziosa dell’universo terrestre, la perla della sfera, il cervello d’un vasto corpo, scrive Valéry.

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L’Europa è vista come una prodigiosa macchina civilizzatrice precisamente per questa sua facoltà universalizzante d’astrazione senza pari, grazie alle sue intelligenze coronate dalla scienza. Una potenza d’astrazione che prefigura una sorta di colonialismo uniformante del razionalismo occidentale sulle altre culture, un vero e proprio monismo spirituale, che aspira a fornire un’immagine univoca e uniforme dell’uomo, e guarda all’Europa come avanguardia della civiltà del mondo, e non come semplice appendice geografica, un piccolo capo del continente asiatico. Tutto ciò che non è scienza, in tale quadro cognitivo, è più o meno concepito da Valéry come arcaico o barbaro, non illuminato. Nella stessa postfazione al volume, e sulla scia di Valéry, si definisce “cellula sana” quell’ideale illuministico dello spirito europeo che aspira a “uno sviluppo lineare della civiltà verso un benessere sempre più ampio e condiviso”, ideale che le due Guerre Mondiali avevano infranto; perpetuando – casualmente? – quel facile schema aristotelico, tanto in voga nel Settecento, secondo cui l’uomo procederebbe verso il suo telos, seguendo un cammino armonioso e inesorabile.

Un’utopia razionale che il contro-Illuminismo, al pari di Leopardi, denuncerà come una puerile illusione. Valéry, infatti, immaginava se stesso alfiere dell’homo europaeus, a ricoprire l’alta magistratura dello Spirito Europeo, a proporre una cura per lo stato di decadenza in cui versava la civiltà occidentale, una soluzione: ossia più spirito, more brain, una rinnovata iniezione di quella verità che scaturiva dalla “scienza architettonica e cibernetica che i Greci le avevano riconosciuto, che armonizzava i diversi ambiti della società e governava i cambiamenti”. Una pia illusione insomma, e un tentativo che, in lui, avrà sempre una duplice matrice: il paganesimo del razionalismo greco e, implicitamente, l’armonizzazione utilitaristica delle passioni invocata dai philosophes francesi del Settecento, e questo benché egli li ‘detestasse’.

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In tale crisi dello spirito, Valéry ravviserà inoltre l’estinzione del tempo libero. E quale sarebbe il tempo libero ideale? Quella vacanza interiore, quieta, in cui lo spirito, sciolto dagli obblighi sociali e spogliato della propria personalità, è libero di occuparsi unicamente di se stesso, in cui si può produrre delle formazioni pure come cristalli. Curiosamente, un se stesso anti-mondano affine, sotto tale aspetto, alla disposizione ‘gnostica’ di Proust (non fu Beckett a scrivere nel suo Proust, “la saggezza consiste non già nella soddisfazione, bensì nell’ablazione del desiderio”?). Un training intellettuale quotidiano fatto di rinunce, igiene, per giungere a un’oasi salutare, a un porto sicuro che metta fine, qua giù e ora, al periplo della caotica esistenza mondana, “il solo modo di preservare integra la libertà dello spirito”, ci dice il pensatore francese. Furono l’Odissea e i suoi eroi della ragione, della mente a interessare Valéry, il poema dell’interiorità e dello spirito, e non l’Iliade, il poema della forza. Sì, egli fu indubbiamente “un angelo stregato dal sensibile”, e per tale ragione la sua osservazione in Philosophie de la Danse: Io sono colui che non oppone mai, che non sa opporre, l’intelligenza alla sensibilità, la coscienza riflessa ai suoi dati immediati, è in realtà una pura niaiserie, poiché quello di Valéry fu solo il piacere delle apparenze provato da un angelo, a parlare sarà una disposizione platonica, come testimoniano alcune righe ricorrenti nello stesso saggio:

Mais quand on n’est pas une danseur, quand on ne possède, pour traiter des prodiges que font les jambes, que les ressources d’une tête, on n’a de salut que dans quelque philosophie, – c’est à dire que l’on reprend les choses de fort loin avec l’espoir de faire évanouir les difficultés par la distance. Il est beaucoup plus simple de construire un univers que d’expliquer comment un homme tient sur ses pieds.

Eppure nella postfazione si scrive che dalla scuola mediterranea a cielo aperto Valéry impara ad abbracciare la vita in tutta la sua lacerante complessità, a non disdegnare persino la visione dell’orrido, giacché, se da un lato disgusta l’animo, dall’altro appaga l’occhio e l’intelletto. La riflessione di Valéry in realtà è profonda solo a uno sguardo volutamente miope. L’orrido, il sordido, il disgustoso, in lui, venne esaurito ed espresso in una gamma che andava dal negativo al positivo, poiché infine vi doveva essere una superiore conciliazione. Come già in Dante, la parte negativa era inglobata in un mondo ordinato, poiché nessuna visione della vita era completa se non conteneva l’articolata formulazione della vita che è opera delle menti umane e del reale. Era una strategia paragonabile a quella di Goethe nel suo Faust, che in fondo fu un dramma di riconciliazione. Al pari di Hegel, Goethe era convinto che le armonie divine potessero avere luogo anche attraverso violente disarmonie che da un punto d’osservazione più elevato sarebbero state percepite come contributi a una più ampia armonia. Nei suoi romanzi, infatti, egli predicò ciò che i Romantici più ripudiavano, “la morale che impone la rassegnazione, il piegarsi al giogo delle convenzioni, preservare i pilastri della società”, ossia ordine, autocontrollo, disciplina e annientamento di ogni caos. Egli non apprezzò mai i romantici, che giudicava bohémiens o artisti di terz’ordine, e una malattia. Personalmente non concesse mai nulla al Romanticismo, ci dirà Berlin. Alla fine dei suoi giorni, Goethe scrisse: il classicismo è salute, è forte, fresco, allegro, sano! E, a tal proposito, Šestov non mancò di notare lucidamente:

Goethe in fondo era uno Spinozista, e si è fermato là dove si è fermato Spinoza. Ma Spinoza era consapevole di volersi fermare là, e di ciò che si trovava oltre.

Johann Wolfgang von Goethe

Johann Wolfgang von Goethe

Di conseguenza, l’appagamento dell’occhio, persino nella visione dell’orrido, e il piacere delle apparenze, in Valéry furono puramente oculari, ossia platonici, intellettuali, per una realtà ch’egli, come l’ammirata vedova Madame Rovira, la Méduse che incrocerà per le vie di Montpelier, non osò mai avvicinare. No, Valéry non fu mai un adoratore dei sensi. Se lo fu, lo è stato en philosophe, da lontano. L’orizzonte percettivo di Valéry non concederà mai nulla al primato sensibile del tatto e del corpo. Solo alla vista – e dunque all’ideale, al mentale – concederà tutto. In fondo, gli occhi non sono forse direttamente collegati al cervello, alla ‘mente’, e non sono forse la sua unica parte esposta, all’aria aperta, esteriore, visibile? Avendo proclamata sovrana l’intelligenza e bandita l’ingenuità, ossia i sentimenti e le passioni, l’orizzonte percettivo di Valéry non poteva che sigillare la regione apollinea. Contro l’esteriorità, al pari del suo Monsieur Teste, ipostasi esemplare della sua parte intellettiva, la personificazione di una mente padrona di sé, egli si forgiò artificialmente un carattere impermeabile ai sentimentalismi del cuore, che reputava infantili. Il suo M. Teste, infatti, non si concedeva volentieri agli elementari piaceri della carne, a una regressione animalesca:

Teste, avendo bandito dalla sua vita l’accessorio, l’accidentale, l’inessenziale, incarna l’ideale e completa sottomissione della macchina corporale al controllo della mente,

chiosa Carloni. Tale tendenza puritana, di rifiuto dei piaceri mondani, rappresenta un ascetismo intellettuale che vede nell’uomo concreto un vaso impuro, un ammasso di peccato e corruzione. Tutti gli uomini sono dannati, è necessario estirpare da sé ogni desiderio naturale! Questa è la concezione, e la gabbia, cui Valéry sottopose sempre la propria intuizione poetica, a una disposizione ascendente del pensiero. Ne In morte di una civiltà troviamo continuamente perle come queste: il reale avrebbe contenuto le idee, mentre lo spirituale avrebbe, forse, nobilitato le azioni.

Sì, Valéry ammetterà a malincuore l’impossibilità di vivere costantemente come M. Teste, poiché, ahimè, una riduzione completa è irrealizzabile. Eppure, benché impossibile, sarà nondimeno un Ideale cui almeno tendere. Anche quella di Valéry fu un’insularità interiore, un ritiro intellettuale, animato da un furore cartesiano, da un dubbio che corrodeva tutto, votato com’era al vaglio incorruttibile d’un rigore d’impronta scientifica. D’altronde, amava gli inni al digiuno, per cui farà suo quello di Prudenzio:

E quando avrà sconfitto il desiderio e la bramosia, allora lo spirito trionferà da dominatore.

Degno rappresentante delle gelide dissezioni anatomiche dei critici francesi del Settecento, Valéry consiglierà, prima di maneggiare tutto ciò che è impuro, una profilassi da chirurgo. E cosa aspettarsi da chi, come lui, riusciva a estrarre da sé, indifferentemente e a comando, a orari prefissati – dalle 5 alle 8 del mattino – il meglio dei suoi pensieri, come solo potrebbe un anatomista, a freddo? Con un esercizio intellettuale che si volgerà in semplice macchina conoscitiva, fatta di chiarezza, rigore e classificazione pura.

Paul Valéry

Paul Valéry

Una confortevole Isola, un porto sicuro cui attraccare, una dimora che mettesse al riparo da quel selvaggio e imprevedibile elemento che è la vita. Perfino il mare, così adorato e volentieri usato come metafora, è quel fenomeno ch’egli amerà da semplice spettatore, al riparo di una terrazza o di un balcone: per me non vi è spettacolo che valga quello che si può scorgere da una terrazza o da un balcone ben disposto sopra un porto. Il mare, terrae incognitae, mutava in semplice spettacolo per un flâneur, al riparo di un luogo, la rada del porto, da cui assistere con l’insaziabilità del suo occhio intellettuale

al maestoso arrivo delle navi e al brulicante traffico di merci che anima la vita portuale… per spaziare liberamente tra l’umano e l’inumano, e vedere l’opera razionale dell’architettura che si oppone all’azione brutale, incessante della natura.

Da splendido veliero che non prenderà mai il mare, quale è, Valéry non vedrà mai il mare aperto o le onde furiose del reale – tutti noi, infatti, abbiamo amato e conosciuto il mare nella nostra adolescenza, ma questo non fa di noi degli adoratori dei sensi, ossia uomini capaci di avventurarsi, spesso nostro malgrado, anche nell’ignoto, o di sostenere lo sguardo dell’abisso. Il mare, per Valéry, fu solo un teatro naturale soggetto al suo stupore intellettuale, l’ignoto guardato dalla terra ferma, una reminiscenza infantile, illibata, sfrondata da ogni ambiguità. Se mai ebbe qualche avventura, fu solo quella dell’erudito, l’avventura umana di un delicato. Le sue incontestabili divinità pagane – il Mare, il Cielo, il Sole – furono tutte ammirate con il cannocchiale del raisonneur che disconosce i chiaro scuri atmosferici. Gli elementi che colmarono il suo sguardo sono stati soprattutto la luce, la limpidezza del cielo, la nitidezza delle forme e dei colori, che destarono altrettanto immancabilmente “l’impulso apollineo alla conoscenza e alla costruzione di un pensiero fatto di idee chiare e distinte”.

La geologia e i fenomeni atmosferici, in lui, non trasuderanno mai la physis, un’eco atavica, la bellezza inquietante e indiscreta dello sguardo animale o l’assordante silenzio minerale delle ere geologiche, ma verranno filtrati da un’ottica raggiante, attica, geometrica, anti-settica. Perfino il pessimismo. Siamo alla natura vista attraverso il filtro dello charme parigino, del Gusto, dove l’ignoranza primitiva è solo una bambinata indegna dello spirito. È questa, e solo questa, la scuola mediterranea di Valéry, il suo universo ordinato, il tenter de vivre. Una retraite spirituale. Un’immaginazione secolare presa dalla morsa razionalistica e intellettuale, incapace di esperire il reale, poiché irreparabilmente viziata da una rigidità permanente, e non per un semplice equivoco, che lo stesso Valéry contribuì ad alimentare, come sostiene forse un po’ incautamente qualche commentatore, ignorando inspiegabilmente la lucida lezione dell’esercizio di ammirazione di Cioran, Valéry di fronte ai suoi idoli, il cui rimando diretto, in Italia, va a un testo di un suo fratello spirituale, Guido Ceronetti, su Spinoza, “Ultimo mio Spinoza”, in La lanterna del filosofo. Due testi sovrapponibili, prodotti da  coloro che nutrirono un forte interesse per i pensatori cui dedicarono le proprie pagine; interesse che li porterà altrettanto implacabilmente a denunciarne i limiti.

Guido Ceronetti

Guido Ceronetti

In conclusione, alla strategiaantisettica’ di Valéry, è forse preferibile, perché più complesso e profondo, il paradossale classicismo di Leopardi e, come suo corollario, il particolare liberalismo che questi sprigiona malgrado tutto? Quel Leopardi che scriverà che il pensiero moderno

non può edificare, ma solo distruggere, sostituendo alle verità positive verità puramente negative, ossia estirpando gli errori, le false credenze e giudizi non naturali instaurati nel corso della civiltà,

per rimandare non a un semplice “accrescimento dell’auto-comprensione della ragione”, bensì a una sua messa in causa, al sottosuolo del pensiero, a un viaggio al termine della ragione, all’“essere nell’incertezza, nel mistero, nel dubbio senza l’impazienza di correre dietro ai fatti e alla ragione”, come accadde a Dostoevskij; e ancor prima a Shakespeare, che, benché abbia avuto la fortuna di vivere a cavallo tra due epoche – il Medioevo con i suoi pregiudizi esauriti e la Rivoluzione scientifica ancora da venire –, non fu mai preso dal sovrannaturalismo religioso della Bibbia, né dal determinismo della causalità scientifica.

In ogni caso, anche coloro che non condividessero la sostanza del pensiero di Valéry, e in particolare le sue soluzioni, né di conseguenza le tesi dell’amico Carloni, che sostanzialmente fa sue le premesse dello scrittore francese, non potrà che felicitarsi ogniqualvolta lo stesso Carloni consegna al lettore una nuova traduzione e curatela, unite ai suoi pregevoli saggi di commento; e apprezzare il suo eclettismo intellettuale, così abile nel virare con profitto e profondità tra autori diversi, quali Cioran e Valéry, Rivarol e Kafka, Baudelaire e Proust. Quest’ultimo lavoro su Valéry non è da meno, sotto ogni profilo. È una piccola perla che il lettore non deve farsi sfuggire. È inevitabile, d’altronde, che ogni mente intelligente faccia i conti anche con Valéry, richiamandosi al moralista e all’analista attento agli eventi. Bene dunque che l’editore Aragno abbia voluto riproporre la nuova edizione di questa classica raccolta di saggi, in un’elegante veste grafica, e una curatela impeccabile.