Dioniso, dice Marcel Detienne, è affamato di carne umana. Entrando nei suoi miti, Detienne dà un volto famelico alla Grecia arcaica, risalendo a uno stato primigenio in cui il cannibalismo, l’allelofagia nello specifico, delinea confini antropologici fra popoli diversi (non secondario è il modo, e Detienne parla di fondamentali differenze non fra crudo e cotto, come fa Levi-Strauss, ma fra bollito e arrosto). Per i greci si tratta di una chiave di volta, perché la sacralità della consumazione della carne ne fa una questione politico-religiosa basilare. Quando la si declina politicamente, come nel caso del tiranno, mangiare carne umana vuol dire entrare in un mondo inumano donde non si è sicuri di far ritorno. E, allo stesso tempo, sul versante religioso, siamo in presenza di discorsi da teologi, certo, perché si tratta di determinare la posizione di una potenza divina in un sistema di pensiero che si riannoda attorno alla problematica dell’uno e del multiplo. Dioniso vi si colloca nel passaggio obbligato che rende l’analisi interminabile. Come sempre, aggiungiamo noi, quando siamo all’uroboro cannibale.

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Inizialmente, l’uomo non si sa diverso dall’animale, tutti sono animali e dunque tutti potenziali prede. Sul punto è estremamente chiaro e ricco Il cacciatore celeste di Roberto Calasso: quando un uomo mangia un altro uomo è come se mangiasse un altro animale. La differenza fra uomo e animale viene fuori quando l’uomo, cacciando, si immedesima nel suo predatore e riesce a servirsi di questa mimesi per catturarlo: questa sarebbe la definizione meno vaga della superiorità intellettuale dell’uomo rispetto all’animale. Con questa mimesi non siamo lontani dal mascheramento, ossia la capacità dell’uomo di calibrarsi su un’alterità, e Sini lo rimarca definendo il mascheramento un essere-per-l’altro. Il soggetto si manifesta come tale quando riesce, diciamo così, a “prender forma”, cioè a immedesimarsi in una forma che è poi la forma dell’espressione, che è in funzione dell’altro, naturalmente. Cominciando a comunicare e a stabilire relazioni basate sulla simbolizzazione, circoscrive l’antropofagia (al sacro, al funebre, al bellico, al curativo ecc.) e istituisce la differenza fondamentale che deve manifestarsi in una relazione: quella fra due termini, il cui rapporto funziona in una sorta di rispecchiamento in cui la nostra immagine ci torna indietro dall’altro e a misura dell’altro.

Questo passaggio, che è poi il passaggio dal cacciatore nomade che mangia il suo Dio (l’animale) all’agricoltore stanziale, il cui Dio è la terra, Gea, che è creatrice e distruttrice sovrana (il mistero del cosmo, che nasce e muore continuamente, in un eterno rinnovamento), è lo spartiacque fra la relazione pre-logica (precedente alla logica che circoscriviamo fra il Parmenide e Hegel) che trova la sua identificazione fondamentale al livello immediato della cosa materiale, non ancora introdotta alla logica del mondo simbolico, relazione cioè con das Ding, e la relazione simbolica con un eidos. Nel sacro, il percorso della raffigurazione divina muove dall’animale che ci nutre verso l’immagine umana, da teriomorfo il Dio diviene antropomorfo, per astrarsi infine nel cosiddetto “puro spirito” (che nelle sue espressioni verbali ancora allude nondimeno al soffio vitale. Cosa ha significato, per l’uomo ancora antropofago, sostituire il suo mondo di relazioni con un mondo dove le relazioni sono basate sulla inconsumabilità del corpo dell’altro? Attraverso quali vie, evidentemente non ancora del tutto percorse, ha astratto in una formula (A=A) il rapporto essenziale e interdetto fra lui e ciò che è/mangia?

Two mothers - Leon Maxim

Two mothers – Leon Maxim (1888)

Per il cannibale, l’annullamento dell’altro equivale a presentificarlo nel suo mondo. In questo risiede il suo valore di tabù (emergenza di una distanza inviolabile nella relazione per impedirle di trasformarsi nel suo opposto): il limite consente la relazione, perché il limite […] è l’essere in relazione alla cosa. Superare il limite porta la relazione al suo essere, per mezzo della cosa: mangiando di lei accadrà una relazione che altrimenti non ci sarebbe stata, la relazione d’identità totale. Ma qui si pone il limite fantasmatico del non mangiarsi. Come immaginiamo un limite? Come una specie di barriera fra due cose, anche se è sottilissimo le tiene separate. Ma prendiamo un esempio di Peirce: se un foglio è mezzo blu e mezzo rosso, il limite è blu o rosso?

Il limite non è tridimensionale, come la nostra realtà quotidiana ci potrebbe indurre a pensare. Anche un foglio di carta o un velo di vernice sull’asfalto sono tridimensionali, in quanto corpi. Nuovamente non ci resta che parlare di limite ideale, convenzionale, quindi immaginario. L’unica cosa bidimensionale esistente nella realtà è il limite fra due cose, il loro punto di tangenza, ciò che sta fra rosso e blu, che non è un corpo, ma un’immagine nel senso più proprio o una fantasia che si vede ma non c’è. Kant direbbe che un limite non è un confine. In effetti, il limite è molto più esteso del confine, perché consiste del rapporto di due corpi. Potremmo applicare a questi corpi la valenza della terza parola tedesca che si traduce con Cosa: Kram (maschile, mentre Ding è neutro e Sache femminile), che ha in sé ciance e cenci in senso di carabattole, cose di poco conto. La progressiva astrazione sposta la relazione d’identità su un simbolo. Se non lo diventasse, la relazione non potrebbe che, appunto, passare per la cosa presente – consumarla nella sua immanenza. Il diaframma fra Don Giovanni e Lecter è nitido: per entrambi si tratta di consumare, ma è l’intromissione dell’uguale fra i termini – come un bastone fra le fauci di un coccodrillo – a fare del primo un’unità che implica le parti, mentre il secondo ne è implicato. Questa separazione è un traitd’union che attesterebbe una certa continuità fra orale e fallico, fra il mangiare e il possedere, fra il dire e il copulare (che è forse il modo più appropriato per quell’attribuzione di predicati di cui si compone il discorso). Nel fallogocentrismo di Derrida vediamo il tratto fra i due tolto e il “centrismo”, il posto da cui il segno = trae la sua potenza mediatrice fra i termini, decentrato.

Saturno divora suo figlio - Francisco de Goya (1819-1823)

Saturno divora suo figlio – Francisco de Goya (1819-1823)

Con l’azzeramento della distanza nel reale, cade la differenza fondamentale: quella fra le due identità che costituiscono la relazione propriamente detta. Qui, la relazione supera il suo stesso limite logico (quello dei due termini, anche identici purché due): quando la distanza fra i due viene superata al modo del cannibale e la relazione si mantiene secondo una logica che per la logica non avrebbe senso. Senza questa differenza logica fondamentale, senza il tabù che sancisce la distanza inviolabile, il rapporto d’identità e relazione dove l’uomo si costituisce ha nella dissezione cannibale il suo modo primordiale. Mantenendo la similitudine con A=A, non basta scrivere A per mostrare l’identità con se stesso, è necessario che il segno A sia ripetuto ai lati di un doppio tratto che li tenga insieme distinguendoli. Con ironia, è stato detto che questo = ha in A=A lo stesso valore simbolico del tratto che sta fra data di nascita e di morte su una lapide: la vita. Se riconducessimo l’agire cannibale esclusivamente al sadismo, alla mania di controllo, al godimento per l’umiliazione, all’antisocialità, e la dissezione che egli opera a conseguenza di una patologia della personalità (individuale), saremmo poi in difficoltà se la violenza non ci fosse e la dissezione, se non gentile, paresse civile, come nel caso del cannibale di Rotemburg, Armin Meiwes.

Per le modalità in cui si è svolto, il suo caso permette di distinguere l’atto cannibale da ogni implicazione psichiatrica standard (es. Meiwes non è eccitato dal controllo, dalla sopraffazione o dalla paura della vittima) e criminologica (es. Meiwes non pedina, non rapisce, non sevizia la vittima), cogliendolo come modalità pre-logica di relazione – paradossale – con la ripetizione di un’assenza. Possiamo trovare una costante nelle vite dei cannibali per mezzo delle loro disastrose storie familiari, che ci descrivono spesso separazioni e abbandoni e violenze in genere. L’humus relazionale può essere questo, ma ci dice solo un dato esteriore. L’aspetto interiore, la logica interna, non è imperniata sulla separazione da un’altra persona, sul troncamento di uno o più rapporti, bensì sulla necessità di ritrovare la relazione fondamentale: quella con se stessi, del cannibale alle prese con la sua identità. La relazione di A con se stesso. La carne è lo specchio in cui il cannibale vede ciò che cerca, in cui proiettare la separazione nella sua radicalità. Così, l’unione con la carne e il sangue dell’altro, non può che essere una capitale questione di armonia: e dunque una questione di resti e di cosa farne.

Il bue macellato - Rembrandt van Rijn

Il bue macellato – Rembrandt van Rijn (1657)

Richiamiamo alla memoria un pezzo della chat che Meiwes (l’antropofago) si è scambiato con Bernd-Jürgen Brandes (la vittima) il 6 marzo 2001, nel corso della quale chiacchierano dell’imminente incontro. Iniziano salutandosi entusiasticamente e poi si confidano reciprocamente di essere molto su di giri – e perciò stressati – per il loro incontro. Convengono nel sentirsi collegati in modo quasi telepatico e si stuzzicano a vicenda parlando dei denti di Meiwes, che Brandes dice di voler provare. Quest’ultimo si sorprende nel sapere di essere il primo a essere mangiato da Meiwes: Non hai mai squartato prima un uomo? – No – E nemmeno mai mangiato carne umana? – No, sfortunatamente non si trova proprio al supermercato. Dopo i denti, parlano di sangue, carne e cottura, infine arrivano al problema ineludibile, sollevato dalla vittima stessa: Spero tu abbia già pensato a cosa fare dei miei resti. Altrimenti il sogno potrebbe trasformarsi in un incubo per te.

Brandes teme che i suoi resti siano scoperti e, come nella favola dei Grimm L’osso che canta, trasformino (nuovamente una metafora onirica) in incubo l’idillio, laddove per Platone il sogno nel sogno era la proliferazione onkologica, che di per sé è l’incubo del caos. Meiwes lo rassicura: dopo che sarà morto, di lui resterà poco, un paio d’ossa e un po’ di scarti (cartillagini, tendini, pelle). Ma a parte queste rassicurazioni, l’importante è che tutto sia consensuale e legale: il punto su cui entrambi concordano. E, come per ogni relazione, ciò che rimarrà a testimoniarla saranno foto e video di loro insieme. Niente feticci, niente paralumi di pelle o cinte di capezzoli come per Ed Gein. Sarà proprio questa legalità a porre il caso di Meiwes come anomalo per la trasparenza del consenso della vittima (che lo portò prima a una condanna di otto anni e mezzo, poi commutata in ergastolo perché l’omicidio non aveva scopo altruistico bensì edonistico). Non c’era neanche, se vogliamo parlare di limiti, la necessità dell’atto cannibalico una volta avvenuto l’incontro: lo scrive in chat proprio il cannibale. Il cacciatore e la preda si mettono liberalmente d’accordo su come fare nel modo migliore per godere della reciproca esperienza di questo divenire altro insieme.

A cannibal feast on Tanna, Vanuatu (1885–1889)

A cannibal feast on Tanna, Vanuatu (1885–1889)

Solo la ripetizione dà sostanza a questo gesto: il conatus del cannibale verso questa relazione tautologica, che si risolve sempre in identità, è, per dirlo con Spinoza, lo sforzo col quale ogni cosa tende a perseverare nel suo essere. Un cannibale è sempre in cerca di identificazione, che possiamo distinguere dall’identità che si cerca nella relazione con l’altro, nel modo in cui Spinoza nell’Ethica distingue l’appetito (che è fisico oltre che mentale) dal desiderio (che è appetito autocosciente). L’appetito del cannibale non si sa come appetito di una ripetizione, di una tautologia, ma come relazione reale con l’altro. È una relazione en abyme, come uno specchio contrapposto a un altro specchio, carne che si stratifica brano su brano nella dissezione. Relazione a una serie di relazioni. La separazione è il presentificarsi di un’assenza ed è una costante nelle disastrose storie familiari dei cannibali, dettaglio al quale non possiamo mostrarci indifferenti, poiché è proprio da questa assenza, che si rivela improvvisamente al cannibale, che emerge la necessità della relazione – non della relazione con l’altro, ma della relazione in quanto tale.

È basilare considerare che la relazione preesiste ai suoi termini (in tal senso è eidos, il segno = viene prima delle A che lo contornano), come nel concreto la carne preesiste agli individui, che comunque siano formati non potranno che essere di carne. Nella relazione cannibalica l’essenza seriale si può estrinsecare nel pratico: più relazione più carne (dal punto di vista medio dell’osservatore esterno), più carne più relazione (dal punto di vista del cannibale). O, per dirla con Meiwes, la carne è tutto. È evidente il sussistere della dissimetria per cui l’altro è solo cibo e che solo in quanto cibo è medio per la relazione di relazione. Sfortunatamente non possiamo tracciare costanti che disegnino comunanze fra i vari cannibali affacciatisi alla storia del crimine: da uno intelligente come Edmund Kemper a un ritardato come Ottis Toole, ossia comunque collocati nei baffi della gaussiana del normale, è la carne a rimanere sopra tutto (tanto che il secondo pare abbia inventato un’apposita salsa con cui insaporirla prima di mangiarla).

Aged Flesh - Jo Beer

Aged Flesh – Jo Beer

La relazione, come la carne, ossia l’eidos, come l’onkos, hanno una condizione in comune: l’estensione. È Husserl che colloca nell’eidos tale condizione e specifica:

Il corpo organico estraneo, in quanto si manifesta nella mia sfera primordinale, è anzitutto un corpo fisico della mia natura primordinale, mia unità sintetica, e come tale non può quindi essere separato da me stesso, in quanto è una parte e una determinazione della mia proprietà essenziale. […] Se noi ci manteniamo a ciò che ci consta di fatto, come esperienza dell’estraneità, quale viene in ogni tempo ad effettuarsi, troviamo che in realtà il corpo sensibile veduto è senz’altro esperito come il corpo dell’altro e non solo come un indizio della presenza dell’altro; non è già questo fatto un enigma?

Da questo enigma dobbiamo prendere strade diverse da quelle husserliane, perché siamo obbligati dalla casistica a escludere la presa in carico da parte del cannibale di quel che semplicisticamente chiamiamo l’ego dell’altro – che nella sua prospettiva è precluso. L’altro-onkos, come la relazione-eidos, è dotato di estensione: per di più, nel suo stato primordinale, è oggetto inscindibile dal soggetto, ed è qui che il cannibale si ferma. Nel suo funzionamento, non si tratta di intessere una relazione, di gettar ponti verso l’altro, bensì di riappropriarsi di quell’estensione incarnata dal corpo organico dell’altro: per il cannibale, quindi, non si tratta di gettar ponti, ma di riprendersi qualcosa di proprio e costantemente esterno, di riprendersi quanto di perduto/mai-avuto, vale a dire l’altro, l’onkos destinato da sempre a rientrare nel senso di un eidos superiore, ossia la relazione col cannibale.