Cosa vuol dire oggi aprirsi all’integrazione? Esiste un modello sociale in grado di spiegare e accogliere le grandi sfide lanciate dagli odierni fenomeni migratori senza che ciò si declini in una magniloquente retorica orientata alla lotta per la sopravvivenza? Quando improvvisamente riecheggiano nella notte più cupa le sirene antiaeree che anticipano l’avvento di scenari distopici e profezie di declino è inutile dirlo, ci sentiamo smarriti. Nel frattempo saggi di indubbio interesse come il Tramonto dell’Occidente di Spengler o lo Scontro delle Civiltà di Huntington sembrano essere tornati d’attualità, ricordandoci l’ineluttabile fine di un ciclo. Come orientarsi dunque all’interno di questo composito collage socio-culturale in cui giacciono indistintamente taumaturgiche dottrine politiche, necessarie misure economiche e inconciliabili correnti religiose? Probabilmente sarebbe utile provare a fare un po’ di chiarezza proprio ripartendo da quella commistione di saperi che meglio di qualunque altro ha indagato l’uomo all’interno dei suoi processi di significazione naturali e culturali: l’antropologia.

Per dirla come Malinowski:

possono gli antropologi indicare il modo di trasformare una solida conoscenza in utile pratica?

Allora sarebbe opportuno ripartire da alcuni binomi fondanti: identità e alterità; etnocentrismo e relativismo. Tali concetti sono stati da sempre oggetto di narrazioni storiche e speculazioni filosofiche, di cui si ebbe per la prima volta traccia, in chiave prettamente antropologica, intorno al V sec. a.C. quando l’Erodoto grande storico delle guerre persiane, indagando usi e costumi delle cosiddette popolazioni barbariche, identificò nel concetto di alterità un Giano Bifronte. Quello di paura e fascinazione, di ammirazione e repulsione.

Bronisław Malinowski

Bronisław Malinowski

Da allora la letteratura in materia fu copiosa, e numerose correnti antropologico-speculative, dall’evoluzionismo al funzionalismo, incorporarono tali concetti all’interno delle rispettive scuole di pensiero, fornendo ciascuna di esse un imprescindibile contributo teorico. Il “cruciale dilemma” da cui partire, parafrasando Kluckhohn, è in che modo sia possibile far coesistere pacificamente popoli d’aspetto diverso, di lingue differenti e di sistemi di relazioni e di vita profondamente diversi all’interno dello stesso ecosistema socio-culturale. Molti antropologi come Herskovits ritengono che al mondo sia necessario salvaguardare le differenze e che solo la conoscenza, non già l’assimilazione, possa garantire una tolleranza attiva e positiva. Di tale avviso è anche Lévi-Strauss che, seppur con risvolti differenti, sottolinea che è la differenza tra le culture a rendere fruttuoso il loro incontro, non la loro somiglianza. Inoltre è proprio il processo di scoperta dell’altro da noi a indurre ciascuna società a riflettere costruttivamente sugli obiettivi da essa conseguita e sui limiti che in essa permangono, obbligandola a una costante e feroce autocritica.

In qualità di osservatori privilegiati par exellence, gli etnologi e gli antropologi del secolo scorso hanno demistificato alcuni preconcetti sui popoli lontani, riuscendo a restituire ai loro sistemi di vita, cultura e parentela una struttura logica e coerente e avvicinandoci di fatto ad essi. Grazie alla tecnologia moderna i !Kung del Sud Africa, gli Yanomamö del Sud America, i Papuani delle Trobriand sono entrati a pieno regime nell’immaginario collettivo suscitando nell’osservatore profonda fascinazione. È pacifico in questo caso ammettere che l’alterità – nella misura in cui tutto ciò che ci è alieno si compia, si estrinsechi e si realizzi in uno spazio e in un tempo sospeso, pietrificato e distante dal nostro – possa tradursi in qualcosa di esotico, in qualcosa di perduto dal gusto proibito. Fin dove, tuttavia, si tratta di studiare e indagare le culture all’interno delle loro strutture di significazione non si pongono grandi problemi di ordine pratico. Che succede, invece, quando all’interno della stessa società la tolleranza che noi accordiamo all’altrui sistema di vita non venga ricambiata e da ciò scaturisca un potenziale conflitto sociale?

Guerrieri yanomamö

Guerrieri yanomamö

Vi sono ben pochi dubbi sul fatto che il conflitto etnico – sia che esso estrinsechi nelle sue forme esasperate di sterminio di massa oppure si celi nelle ramificazioni sociali o perifrasi linguistiche – sembra esser diventato la nuova ideologia di massa, ovvero ciò che paradossalmente tiene unita l’umanità oggi. Ed è a tal proposito che Hobsbawm afferma che ciò che tiene unita l’umanità oggi è la negazione di quanto la razza umana ha in comune. L’avvento dell’etnonazionalismo, prendendo in esame i movimenti di rivendicazione etnica all’interno delle società occidentali, sia nelle forme di velata segregazione che in quelle di palesi discriminazioni, si declina in due paradigmi distinti e confliggenti: quello di mitigazione del conflitto sociale e quello di aggressione di uno stile di vita orientato al consumo. Nel primo caso l’etnicità è uno strumento per mitigare i peggiori eccessi del consumismo, riportando i gruppi alle tradizionali strutture di significazione di appartenenza, siano esse sociali o religiose. In questo modo gli attori sociali hanno accesso all’originario impianto archetipico entro cui rinvenire gli antichi stilemi della loro cultura. Ritrovano di fatto loro stessi in un universo tendente alla disgregazione.

L’anomia connaturata nella società del consumo viene dunque così combattuta con la riappropriazione di un universo di significati entro cui riaffermare l’essenza del noi comunitario. Per quanto riguarda invece il significato di etnonazionalismo inteso come strumento di aggressione di uno stile di vita orientato al consumo, le sue conseguenze sono ben più drammatiche. Sotto tale veste l’etnonazionalismo si presenta come rivendicazione di potere su risorse fisicamente limitate, ma inscritte in uno schema d’azione parossistico e iper-possibilistico. All’interno della società mondializzata e parcellizzata, pregna fin nelle sue radici di quella particolare forma di solidarietà che Durkheim qualificò come organica, a ciascuno è riconosciuto un diritto-dovere assoluto: quello di auto-determinarsi come homo oeconomicus in un sistema produttivo smaterializzato entro cui i rapporti di produzione di stampo marxista hanno ceduto il passo a quelli di produzione antropoietici.

Èmile Durkheim

Èmile Durkheim

L’uomo moderno è circondato da un’infinità di elementi culturali non totalmente insignificanti ma nemmeno pienamente significanti. Gli oggetti culturali diventano sempre più interrelati tra loro grazie a un processo di trasversale reificazione che li ha definitivamente allontanati dalla psiche collettiva e dalla sensibilità soggettiva. L’etnocentrismo, e di conseguenza l’indisponibilità all’altro generalizzato e la naturale condiscendenza verso il simile, nasce come risposta funzionale a un processo di riappropriazione culturale-identitario inscindibilmente legato a quello razionale-economico. In questa accezione, il discorso etnocentrico ha come scopo quello di polarizzare, discernere, riconoscere e aggregare tutto ciò che è utile al conseguimento di un preciso fine economico-politico. L’etnocentrismo può essere dunque inteso come una precisa azione sociale, orientata a seconda dei casi a curare o ad acuire un conflitto. A imporsi come antidoto, o al contrario, come strumento di lotta.

Max Weber per esempio, occupandosi dell’allora contemporanea società occidentale, mise in evidenza come il comportamento sociale, un tempo determinato dalla tradizione, si stesse progressivamente trasformando come un comportamento razionale rispetto allo scopo. Egli intuì come nella cosiddetta società moderna, – dalla sfera politica a quella economica sino ad arrivare alle relazioni interpersonali – l’applicazione dei mezzi ai fini avesse sostituito altre fonti dell’azione sociale. La grande novità fu dunque quella di abbandonare interpretazioni prettamente materialistiche o idealistiche per approdare a una teorizzazione che ponesse al centro il singolo agente sociale. La concezione weberiana dell’ineluttabilità del processo di razionalizzazione e burocratizzazione di ogni sfera del mondo e dell’agire sociale che minaccia di disumanizzare i suoi creatori ricorda molto la teoria dell’alienazione di Marx. La sostanziale differenza sta nel fatto che laddove il marxismo indicava un processo di emancipazione e liberazione dal giogo del capitale, Weber intravedeva un’introiezione del modello razionale destinata ad essere totalizzante.

Max Weber

Max Weber

Gli originari rapporti di forza tra classi, intesi come prodotti di un materialismo storico organizzato in struttura e sovrastruttura, si stavano trasformando in processi di auto-privazione volontaria. Partendo da questa prospettiva l’etnocentrismo retroagirebbe da un lato come azione razionale rispetto a uno scopo politico e dall’altro come reazione, ovvero come azione razionale rispetto a un valore culturalmente definito. Tale ambivalenza di fondo genera una scissione e una successiva ricomposizione tra azione e reazione in un processo circolare e ricorsivo. D’altronde anche il sociologo tedesco Karl Mannheim, costretto ad emigrare in Inghilterra all’alba dell’avvento regime nazista, iniziò a interrogarsi sul processo di democratizzazione fondamentale che stava investendo la società dell’epoca. Egli arrivò a formulare alcune considerazioni la cui attualità è tutt’ora incontestabile. Riflessioni circa la razionalità funzionale come paradigma dominante rispetto a quella sostanziale; l’inadeguatezza dell’uomo comune di dominare in periodi di crisi una così ramificata e pianificata razionalità; la decadenza delle élite culturali in grado di contenere proclami e radicalismi, sembrano essere ancora oggi illuminanti.

In un contesto sociale così delineatosi, il discorso identitario e di supremazia razziale si fa più complesso. Per rendere l’idea si pensi alla lectio tenuta dell’antropologo Lévi-Strauss su invito dell’Unesco per inaugurare l’Anno internazionale per la lotta al razzismo. Vent’anni dopo il libello Razza e Storia – nel quale l’autore proclama la necessità di una coalizione delle culture in un’ottica per così dire conciliativa, di pacifica comprensione e convivenza in nome della diversità – Lévi-Strauss pubblicò un articolo dal titolo Razza e Cultura, contraddicendo le sue precedenti dichiarazioni.

Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss

Con sullo sfondo la società francese dei primi anni ’70 apertasi al multiculturalismo, egli di fatto enfatizzava il concetto di resistenza culturale come valore positivo e fruttuoso al reciproco scambio tra culture, ribadendo, ancor più in là, come la sordità agli altrui valori fosse addirittura indispensabile alla maturazione e al pieno adempimento di una particolare cultura, e che proprio all’interno di questa dialettica conflittuale potesse compiersi un articolato progresso sociale:

Se… fra le società umane esiste un certo grado ottimale di diversità che non deve essere superato, ma sotto il quale non si può neppure scendere senza pericolo, si deve ammettere che questa diversità risulta in buona parte dal desiderio, presente in ogni cultura, di opporsi alle altre culture che la circondano, di distinguersene, insomma di essere se stessa; le varie culture non si ignorano, all’occasione si scambiano prestiti, ma per non dissolversi, hanno bisogno che sotto altri rapporti sussista fra loro una certa impermeabilità.

Qualunque cosa si provi leggendo queste affermazioni va riconosciuto che esse colgono importanti aspetti del sentire contemporaneo. L’impermeabilità di alcune culture e la sordità al fascino dell’altrui intendere e agire sono temi sempre più ricorrenti nella nostra società. Per quanto ci sia indubbiamente del vero nelle considerazioni straussiane, è davvero esercizio giusto e necessario coltivare un distacco, un disincanto, nei confronti dell’alterità che gradualmente sta permeando il nostro tessuto sociale? Non sarebbe opportuno anche solo dialetticamente, come d’altronde esorta Clifford Geertz, provare a resistere alla moralità dell’a ciascuno il suo?

Non siamo certamente chiamati alla cieca adesione a modelli altrui, all’indiscriminata tolleranza sotto l’egida della retorica del a tutti i costi, al cosmopolitismo forzato e imposto da modelli economici. Si tratta piuttosto di conoscere le asimmetrie, di intravedere, all’interno di questo immenso collage culturale chiamato mondo contemporaneo, ciò che ci avvicina umanamente, non solo ciò che ci è utile. Mantenere viva un’osservazione partecipata per ritrovare quell’incanto ormai smarrito di cui parla Weber. Come nel caso dell’indiano alcolizzato che, benché ammesso al programma medico governativo statunitense di trapianto di reni artificiali, scelse comunque di non rinunciare all’alcol, precludendo la possibilità di accesso a pazienti più “meritevoli”, ciò che interessa non è esprime un giudizio di valore. Ovvero quanto siano insensibili i medici rispetto ai pazienti più meritevoli, o quanto siano alla deriva gli indiani. Il punto sta invece nel comprendere fino a che grado gli antagonismi culturali facciano, e lo faranno sempre di più, parte dello stesso universo sociale. Ciò che questa vicenda mette in luce è come nell’attuale società si faccia tutto fuorché provare a penetrare le altrui ragioni, capire quali siano i moventi che spingano “il diverso” ad apparirci come tale. La quotidiana pratica di “sub” o “dis” umanizzazione alla quale siamo ininterrottamente esposti, sacrificata sull’altare di esigenze produttive e razionali in nome della tecnica, ha reso valori quali osservazione ed empatia assolutamente superflui e non necessari. Quale “altro” sarà allora speculare al “noi stessi” se cessiamo di esistere come “esseri umani”?