Interrogarsi sulle questioni del vivere, condurre il pensiero a riflessioni su cosa sia la vita e quali relazioni tessono la trama del quotidiano, è stata per secoli la quaestio essenziale di filosofi, sociologi, intellettuali, studiosi. Si è giunti a conclusioni mai definitive, varcando la precaria differenza tra il vivere fisiologico e il “saper vivere”. Imparare a esistere non sembra un’impresa facile, cercare di cogliere il senso dell’esistenza al di là della propria finitudine, nemmeno; nel cotidie si cerca di essere felici con l’avere, mentre dovrebbe prevalere l’essere e apprendere “la differenziazione tra persona e possesso”, come appunto osservò Georg Simmel nella Filosofia del denaro e successivamente una filosofa, Àgnes Heller, in un saggio di cui in questa sede si discuterà. Sociologia della vita quotidiana, scritto tra il 1967 e il 1968 (anni rossi di cambiamenti e rivoluzioni), con un’introduzione inedita dell’autrice. E’ stato pubblicato da Castelvecchi in una veste che potrebbe essere considerata anche post-contemporanea: in copertina infatti, una sporta rigorosamente in plastica (PVC) piena di cibo.

Se il cibo è stato anche nei secoli precedenti alla Heller oggetto di studio di filosofi, l’esperienza quotidiana che accoglie il modo di nutrirsi e comportarsi a tavola – basti pensare alla Sociologia del pasto (si veda Estetica e Sociologia, Armando, 2006) di Georg Simmel – è stata trattata dalla Heller, la quale scrive:

Nella vita quotidiana l’uomo si oggettiva in numerose forme. Egli, forma il suo mondo (il suo ambiente immediato), forma anche se stesso.

Il termine “formato” qui riferito – osserva Heller – comprende sia “maturare” sia “educare”. Azioni che nella vita quotidiana riguardano ciò che è stato appreso e trasmesso dal “padre”. Si tratta di comunicare e trasmettere esperienze oggettive che il “figlio” soggettiva. Il quotidiano è per l’appunto una “scuola preparatoria” dell’individuo nel sociale. E infatti per un acuto osservatore del quotidiano quale è stato Simmel, sottolinea Vladimir Jankélévitch:

La vita non è invecchiamento fisiologico, quindi inconsapevole, di un organismo che evolve e cambia nella durata: essa è piuttosto il divenire continuo e creatore che sperimentiamo in noi stessi allorché si produce una sorta di riflessione della coscienza sulla coscienza.

E ancora Lukàcs, maestro e amico di Heller, nella prefazione al volume del 1975, sottolinea che:

La vita quotidiana possiede una universalità estensiva. La società può essere compresa nella sua totalità, nella sua dinamica estensiva. La società può essere compresa nella sua totalità, nella sua dinamica evolutiva, solo quando si è in grado di intendere la vita quotidiana in questa sua eterogeneità universale. Questa costituisce la mediazione oggettivo-ontologica fra la semplice riproduzione spontanea dell’esistenza fisica e le forme più alte della genericità divenuta cosciente, appunto perché in essa ininterrottamente le costellazioni più eterogenee fanno sì che i due poli umani delle tendenze appropriative della realtà sociale, la particolarità e la genericità, operino nella loro interrelazione immediatamente dinamica.

Ma perché Àgnes Heller si interessa della vita quotidiana? Auspica tramite essa di attuare una sorta di rivoluzione, sebbene riprenda il pensiero di Marx e quello del proprio maestro, Lukács. Nella nuova introduzione del 2019, l’autrice dichiara espressamente di non voler appartenere ad alcune definizioni né scuole: la filosofia per lei è diventata personale, non privata. In verità, questo libro nasce mentre Heller legge Aristotele, l’Estetica di Lukács ed Essere e Tempo di Heidegger, e intende emergere distanziandosi dal concetto di “inautentico” heideggeriano riferito alla vita e al pensiero di tutti i giorni. Per la filosofa diventa appunto una sfida, che inizia con l’incentivo dato da Lukács di contribuire al “Rinascimento del marxismo” e lo fa in modo personale, avviando giustappunto una “rivoluzione della vita quotidiana”.

Agnes Heller

Sociologia della vita quotidiana è strutturato in quattro parti che si articolano in modo analitico ed esaustivo muovendo dall’idea di persona, di lavoro, linguaggio, universalità, socialità, che costituiscono l’essenza generica e l’unificazione degli individui: un sogno che apparteneva a Marx e a Kant. Si riscontra inoltre, il lessico hegeliano e lo stile analitico aristotelico.

Considerando la prima parte del volume, Heller comincia a dedicarsi proprio a quel concetto ritenuto “inautentico” da Heidegger ossia il pensiero, la vita quotidiana: Heller discute il concetto “particolare”, scompone la categoria “mondo”, dialettizza la definizione di “uomo singolo” e affronta la relazione tra questo e la “massa”, il “gruppo”, la “comunità” e l’identificazione dell’Io nel Noi (vale a dire l’umanità). Certamente Heller non rinnega la sua provenienza né, infatti, pur costruendo una filosofia personale, in quest’opera si può escludere il condizionamento dei suoi maestri e formatori: Marx e Lukács.

Non si dimentichi che Heller è stata anche esponente di rilievo della cosiddetta Scuola di Budapest, sorta tra gli anni ‘50 e ’60, che aveva il comune progetto di una rinascita del marxismo. Tuttavia è opportuno specificare il bisogno di Heller di disegnare una “filosofia radicale”.
In La filosofia radicale. Il bisogno di un’utopia concreta e razionale (PGreco, 2015) Heller affronta il quotidiano, le categorie di Buono, Vero, Bene, con un’analisi particolareggiata attorno alla libertà e felicità trattate da Kant. Attraverso l’agire sociale, l’appello al riconoscimento, alla particolarità, manifesta il bisogno radicale del filosofare.

Sarebbe opportuno specificare che per Heller non è mai esistita nella storia del mondo una formazione sociale che non abbia richiesto un rapporto consapevole con la famiglia; solo con la società borghese avviene la disintegrazione di ciò e la famiglia, il ceto, “che una volta erano il massimo oggetto dell’intenzione generica decadono a particolarità”. Ancora, si legge nel saggio in questione:

Ogni uomo singolo è un essere singolo particolare. Egli viene al mondo con determinate qualità, attitudini e difficoltà sue proprie. […] L’affermazione di Marx secondo cui la comunità è per l’uomo un dato di fatto come il colore della sua pelle è valida anche in senso inverso.

È evidente che la sostanzialità individuale non cambia e accompagna l’individuo per tutta la sua vita. Ecco che egoisticamente, con il suo sé “percepisce e manipola il mondo”. Muta però il processo educativo e formativo del singolo, il divenire nel fluire del tempo che segna ogni epoca e crea la storia.

Pertanto, Àgnes Heller si chiede come possa governarsi l’uomo attraverso la personalità, come possa agire nella vita quotidiana partendo dalla propria individualità. Non si può sfuggire alle categorie di “dovere e responsabilità” – si pensi a Kant – se si vuol essere liberi. Risponde Goethe alla domanda: “cos’è il dovere?”. E’ “ciò che il mondo esige”. Ogni autonomia è perciò relativa, proprio perché Heller distingue il particolare dall’individuale. In realtà, sostenendo che tutto è relativo in funzione del “relazionismo”, come definisce Giuseppe Rensi la filosofia di Georg Simmel, le forme di dovere e responsabilità al contrario non sono relative, perché caratterizzano l’umano.

La complessa trama della vita quotidiana è costituita da relazioni sociali: individualità e personalità all’interno delle quali si esplica un “per-noi della vita quotidiana”, vale a dire persino la “felicità” che “per principio non è possibile sviluppare, edificare ulteriormente, che è in sé un termine e un confine”. D’altro canto, il quotidiano vivere è anche il plasmarsi dell’individuo, delle forme della vita, contiene un “segreto”: l’a priori della relazione, così come il gioco che – denota Heller – “è un’attività che dispiega le capacità, che è guidata dalla fantasia”, ma che “non può essere un dovere”, non implica la responsabilità. Nel gioco si verificano le libertà soggettive anche per quanto riguarda il mondo dei bambini, per i quali assurge a “forma di vita naturale”.

L’individuo è libero quando è responsabile, essere e dovere pertanto non sono antitetici e non possono costituire conflitti insanabili nell’individualità. Non costituiscono paradosso l’essere e il dover essere, ma si tratta di un’unica identità individuale che si muove secondo la sua essenza, che non cadrà mai nell’“ovvietà” ma che risulta fondamentale per essere responsabili e vivere un quotidiano non tragico. Sebbene il “conflitto è la scuola in cui l’io si forma”, ricordando un’espressione del filosofo berlinese contenuta ne L’etica e i problemi della cultura moderna, così come è vero che nell’anima convergono lotta e pace, anche il buon senso è possibile e l’educazione se si è – come intende Heller – maturi.

Nell’ermeneutica filosofica helleriana, in particolare, l’educazione è maturità, per la quale intende anche “comunicazione” e “trasmissione” di esperienze. Il significato forse riduttivo o pragmatico attribuito alla maturità dal maestro berlinese diventa creatività, esperienza, incontro con l’altro nella cui interazione occorre sempre migliorarsi, accrescere la propria conoscenza, alimentare la passione, creare cultura ed estrinsecare il senso universale della vita, abbracciarlo seguendo i princìpi dell’ordine e dell’armonia nella “vita” e “più che vita”.

Georg Lukàcs

Nella parte seconda del libro, Heller affronta “Il quotidiano e il non-quotidiano” esplicando il pensiero nell’ermeneutica della reciprocità, degli affetti, dell’oggettivazione e alienazione nel quotidiano. Qui struttura in modo analitico i temi del lavoro, della religione, della politica, dello Stato, la morale, i valori – temi molto cari non solo a Marx ma anche ad Hegel – che vengono meno attraverso un’ideologizzata scienza sociale, manipolata e tecnicizzata, che rappresenta “la religione della nostra epoca”. Ecco l’indispensabilità dell’arte.

L’arte – scrive Heller – allacciandosi all’estetica di Lukács (a sua volta suggestionato da Simmel), è l’autocoscienza dell’umanità:

Le sue creazioni sono sempre veicolo della genericità per sé, è in parecchi sensi. L’opera d’arte è sempre immanente: rappresenta il mondo come un mondo dell’uomo, come un mondo fatto dall’uomo.

Alla luce di una visione organica contemporanea si potrebbe assistere a un vero e proprio trait d’union estetico – Lukàcs, Heller, Simmel – che potrebbe essere confermato o addirittura superato da Enrica Lisciani-Petrini, la quale evidenzia nel suo saggio Vita quotidiana. Dall’esperienza artistica al pensiero in atto (Bollati Boringhieri, 2015) come da storie di ordinaria follia possa emergere l’arte.
L’arte è cultura. Lo sostiene anche Remo Bodei nel suo saggio Dominio e sottomissione (il Mulino, 2019). L’arte è comunicazione e in essa vi è per l’appunto la sintesi di soggettivo e oggettivo: il dialogo.

Così da un tormento d’amore nasce il celebre “dramma di Woyzeck” di Büchner: una teatralità dell’umano nel quale – osserva Lisciani-Petrini – smantella l’individuo sovrano indipendente e autosufficiente della tradizione classica e illuministica. Il soggetto, invero, è libero a patto che non si lasci coinvolgere in un’irresponsabilità e infausta interazione sociale affettiva, che crea dipendenze e dove i giochi sociali diventano drammi. In realtà, secondo il filosofo berlinese, dalla fine dell’Ottocento, con l’emergere della borghesia e la rivoluzione industriale, la ragione del rigorismo kantiano viene svuotata e diviene legata profondamente da meccanismi sistematici: divisione del lavoro, macchine, denaro, tecnica. Come dichiarato in precedenza da Àgnes Heller. Eppure, “gli abissi insensati celati dell’essere umano” divengono oggetto di studio e di interesse non solo in ambito sociologico, ma filosofico, psicologico, antropologico. Le dinamiche del quotidiano si formano a oggetto di studio in chiave psicoanalitica da Freud e Jung.

Freud e Jung

In aggiunta, soffermandosi a osservare l’esposizione della Heller sulla categoria di libertà, assurge addirittura all’attributo di “speciale”. In ogni epoca – si legge – la libertà ha avuto un contenuto diverso anche per i membri delle varie classi; anche gli uomini e le donne hanno avuto libertà diverse. Pertanto, uno dei compiti del socialismo – aggiunge – è di garantire a ciascuno le stesse possibilità di realizzare la vita quotidiana. Un aspetto ancora nella contemporaneità drammaticamente irrisolto.

La conflittualità tra le diversità, le diverse libertà, è presente e sebbene le contraddizioni certamente rimarranno costituenti dello “sviluppo della libertà”, dell’individualità insomma, si potrebbero “spingere i conflitti del genere umano su un piano più elevato”. Da ciò che sembra un invito, segue nell’ampia e particolareggiata trattazione della Sociologia della vita quotidiana la parte terza, dove la filosofa ungherese dipinge un quadro strutturale della vita quotidiana. All’interno il linguaggio quale “mezzo omogeneo di vita e di pensiero quotidiani”. Nella descrizione semiotica, oltre ai riferimenti a Gehlen, Lefebvre, Wittgenstein e Chomsky, alla scrittura “come sistema di segni secondario” secondo Saussure, sebbene per lungo tempo la lingua scritta non ha avuto nessun ruolo nella vita quotidiana,

Oggi invece non è possibile sopravvivere in nessun ambiente culturale senza saper leggere e scrivere (…) veicolo per eccellenza dell’informazione (…) parte ineliminabile di un numero crescente di attività lavorative.

Heller conclude poi il volume con significativo titolo “I germi nella vita quotidiana dei bisogni e delle oggettivazioni che si indirizzano alla genericità per sé”. Qui si disvelano la personalità nella vita quotidiana, il suo contatto (forme, relazioni quali gioco, amore, spazio, tempo) e il sapere quotidiano.

Un lavoro, questo della Sociologia, che non distoglie dalle peculiarità filosofiche e caratteriali forti e acute che da sempre appartengono a Heller e che ha dimostrato fino all’ultimo giorno della sua vita. La complessa trama della vita quotidiana è costituita da individualità e personalità all’interno della quale si esplica un “per-noi della vita quotidiana”, vale a dire la “felicità” che “per principio non è possibile sviluppare, edificare ulteriormente, che è in sé un termine e un confine”. D’altro canto, il quotidiano vivere è anche il plasmarsi dell’individuo, delle forme della vita, e nel gioco – come accennato poc’anzi – si verificano le libertà soggettive anche per quanto riguarda il mondo dei bambini per i quali assurge a “forma di vita naturale”. Anche nel pensiero filosofico e sociologico simmeliano in verità, il gioco relativo alla sfera educativa infantile è considerato un momento essenziale per la vita di ogni bambino e in qualità di “gioco sociale” è essenziale agli adulti per sopravvivere alle maschere che ciascun individuo indossa nel quotidiano in una realtà alienante e spersonalizzante quale è la “metropoli”.

A tal punto, verrebbe da chiedersi con le parole di Bauman: cosa c’è oltre il quotidiano?
Si potrebbe tentare una risposta parafrasando La vita che c’è (Franco Angeli, 2006) di Antonio De Simone: vivere il cotidie nel “gioco continuo di molteplici maschere” dal momento che per l’appunto

L’individualità non è affatto un dato immediato, ma è frutto di un atto ermeneutico e perciò, di un vivere il quotidiano, abitare il mondo che entra in un gioco continuo di molteplici maschere.

 

O al contrario, si potrebbe ricorrere all’illuminante metafora di Hannah Arendt:

Vivere insieme nel mondo, essere insieme in uno spazio pubblico, è come essere riuniti intorno ad un tavolo. Ognuno può vedere ed ascoltare gli altri senza annullare la distanza che da essi li separa.

È questa sì è la grande “rivoluzione”, la sfida che Àgnes Heller ha lanciato a se stessa, iniziata da la vie quotidienne e sicuramente proseguita da un’altra grande donna, filosofa, pensatrice autentica quale è stata Hannah Arendt.