O dovremmo forse affidarci alla fortuna?
Questo tu mi domandi.
Non aspettarti alcuna altra risposta, oltre che la tua.

(A chi esita, Bertolt Brecht)

Il vero è l’intero, come scriveva Hegel. Tale interezza, tuttavia, non è immediata, ma consiste nel prodotto d’una identità ben precisa, definita e necessaria, e cioè quella di reale e razionale. Questo è l’orizzonte condiviso della modernità, in estrema sintesi, ed Hegel ne rappresenta il vertice speculativo più alto, assumendosi il peso della sua epoca, elevata a concetto, e arrivando a indicare la filosofia come “il proprio tempo appreso col pensiero”.

Non a caso, un interprete acuto come Löwith descrisse il sistema hegeliano come il culmine della cultura “cristiano-borghese”. Karl Marx, in quanto discepolo brillante della filosofia classica tedesca, ma certamente anche in quanto abitatore vivace della modernità, non è affatto estraneo a questo tipo d’orizzonte, che però condivide quasi interamente ma non perfettamente. Del resto, se Hegel era stato la vetta del pensiero moderno, l’esperienza insegna che, una volta giunti sulla cima d’una montagna, non ci sia nient’altro da fare che guardare giù, e decidere poi per quale strada sia meglio compiere la propria discesa. In altre parole, con Marx, ultimo dei moderni e primo dei contemporanei, è possibile affermare che abbia inizio la lunga discesa dell’uomo moderno verso le nuove e numerosissime sfide della cosiddetta della post-modernità, ovverosia la nostra contemporaneità. Quale dovrebbe essere allora, in questo senso, il momento di rottura della modernità?

Ciò che Hegel, seppure in buona fede, tace quando dice che il vero coincide con l’intero, è il fatto che la stessa cosa potrebbe dialetticamente essere detta anche al contrario, ovverosia che forse è allora l’intero a essere falso, come sosterrà poi effettivamente il francofortese Adorno. Questo è il momento in cui la modernità muore, lasciando però spazio a qualche cosa di altro e di nuovo che, perlomeno in Adorno, prenderà poi il nome di “pensiero negativo”. Ma restiamo su Marx. La fine della modernità è dunque questo: il collasso del sistema, il crollo dell’intero ad emersione della parte, la vittoria dell’immediatezza sulla mediazione; detto altrimenti, la comparsa dell’irrazionalità del reale. Ebbene, Marx non solo è il testimone privilegiato di questa vera e propria frattura epocale, ma è persino l’anello di congiunzione tra questi due “continenti storici”.

A questo punto è chiaro come sia fondamentale, per approssimarsi correttamente al pensiero politico di Marx, inserire la sua filosofia all’interno di questo contesto ermeneutico. Così facendo, le radici hegeliane del giovane Marx acquisiscono effettivamente un significato concreto. Infatti, al di là di chi ha interpretato il filosofo di Treviri alla luce d’una rottura epistemologica della maturità, è evidente come le cose cambino se assumiamo, invece, il punto di vista della fine della modernità. Marx, dunque, come punto di passaggio tra due epoche, sospeso a metà tra un passato che muore e un futuro che non sa nascere e costretto, come Giano, a guardare in entrambe le direzioni.

In questa prospettiva l’eredità hegeliana di Marx assume un valore fondamentale, e questo a partire dal fatto che, come scrive Dal Pra, la filosofia di Hegel è sempre presente in Marx, tanto nei suoi scritti giovanili, quanto in quelli della maturità, come una sorta di sfondo generale. Eppure questa è soltanto la punta dell’iceberg. È necessario, dunque, scendere più in profondità. La filosofia di Hegel rappresenta il compimento sistemico della grande stagione tedesca del cosiddetto idealismo. Tale idealismo moderno, come ha giustamente messo in evidenza il filosofo ungherese György Lukacs nei suoi ultimi scritti, si differenzia da quello più antico e platonico per il fatto che, mentre Platone collocava la verità in un altro mondo, separato, iperuranico e trascendente, il nostro Hegel, invece, rifiutava l’idealismo bi-mondano platonico, collocando in questo mondo (e, più precisamente, nella sua storia) il momento veritativo. Detto altrimenti, con Hegel l’idealismo si fa “parola del mondo”, e naturalmente, per fare ciò, non può che accogliere in sé l’umanità intera da una prospettiva totale e condivisa, cioè all’interno della cornice d’una storia universale dell’uomo. Una filosofia, quindi, volta piuttosto al passato che al futuro; una filosofia del “già accaduto”.

È lo stesso Hegel a dircelo chiaramente, nelle prime pagine dei suoi Lineamenti. La filosofia, dice, arriva sempre troppo tardi, dipinge il grigio sul grigio. È la domenica dello spirito, la forma di contemplazione più vera e autentica della razionalità realizzata. La nottola di Atena si leva sempre e solo sul fare del crepuscolo, quando tutto è già stato fatto ed è ormai troppo tardi per spiegare agli uomini come avrebbero dovuto vivere. A Hegel, dunque, non interessa “mettere le braghe al mondo”, come se la razionalità del reale si trovasse al di fuori di questo; al contrario, la prospettiva è quella dell’essere, e non del dover essere (sollen sein). In questo, Hegel è sicuramente un attento lettore della lezione di Machiavelli e del realismo politico più in generale.

La filosofia hegeliana è perfetta. Non fa passi avanti, ma si volta indietro (Erinnerung) e, dal punto di vista del concetto già compiuto, della sintesi già riconciliata col negativo, guarda dall’alto e descrive le contraddizioni implicite, cioè manifesta la razionalità dialettica del reale. A questo punto sarà chiaro come, per quanto questa sia la prerogativa necessaria e fondamentale, essa non è tuttavia anche sufficientemente propulsiva dal punto di vista del progetto filosofico marxiano, che ambisce a uscire dalla mediazione necessaria, a bucare il sistema per sprigionarne il “potere del negativo”.

Marx, a differenza di molti altri filosofi moderni, specie se tedeschi come Kant e Hegel, non ha mai coerentizzato il proprio pensiero, non lo ha mai espresso nella forma di un sistema che fosse in se stesso compiuto. Questo, come è ovvio, non certo perché non ne fosse in grado. Il fatto è che a Marx non è mai interessato essere il fondatore di un nuovo sistema filosofico, più scientifico di quello hegeliano. Non ne ha mai avuta l’ambizione, forse neppure il tempo e la voglia; ancora meglio, non ne ha mai avvertito il bisogno, e questo perché la sua accettazione, implicita ma certamente non acritica, del paradigma filosofico hegeliano, perlomeno come riferimento polemico in una specie di impostazione generale del problema, lo ha tenuto occupato per tutta la sua vita, in un serrato corpo a corpo teorico. Ciò gli ha permesso di lavorare su di esso, per così dire, in una sorta di “teologia negativa”, senza mai però abbassarsi al livello di trattare Hegel alla stregua d’un cane morto. Questo è l’arcano della filosofia politica di Karl Marx: essa è, contemporaneamente, dentro e fuori il sistema, cioè è pensiero sistematico contro il sistema. In parole povere, il pensiero di Marx non è coerente perché non è omogeneo, perché la sua anima è spaccata in due metà contrastanti, che lottano fra di loro: la rigida necessità del sistema dialettico, da una parte, e dall’altra la spinta irrefrenabile a esporsi alla contingenza, ad aprirsi al futuro, cioè alla prassi. Marx, detto in una sola frase, è il braccio armato della filosofia hegeliana.

È proprio l’apertura alla contingenza il momento decisivo, in senso letterale, implicito nel progetto di filosofia della prassi marxiano. Questo risulta evidente alla lettura dell’ultima tesi su Feuerbach. Il compito del filosofo non è più speculativo; squadernare le contraddizioni del mondo, metterle nero su bianco in un sistema filosofico, per quanto fondamentale, non è più sufficiente. Adesso è giunta il momento di superare (Aufhebung) la necessità della contraddizione, per aprire il mondo alla sua “trasformabilità concreta” attraverso la prassi. Questo è il punto di congiunzione e insieme di rottura tra Hegel e Marx; è sempre qui, nel punto in cui sembrerebbero più lontani, che il loro legame si fa indissolubile, al punto tale che l’uno non esisterebbe senza l’altro. Non c’è prassi, senza sistema, così come il sistema è insufficiente senza la prassi rivoluzionaria, che ne riapre gli orizzonti, donandogli nuova vita. Ma qual’è il prezzo da pagare per quest’apertura alla contingenza? Il rischio, naturalmente. La possibilità di fallire, di sbagliare strada; in altre parole, come diceva Vico, il rischio d’una eterogenesi dei fini.

La filosofia è il punto di partenza fondamentale. Essa, per sua stessa natura, ti porta fino alla possibilità di agire, ti solleva all’altezza della ragione; da quel momento in poi, essa diventa critica del reale e deve sopprimere se stessa, per sopravvivere. Non a caso la parola critica, che a Marx stava particolarmente a cuore (tanto da comparire spesso nei titoli delle sue opere), ha la stessa radice etimologica della parola crisi. Entrambe derivano dal verbo kríno, cioè “decidere, giudicare”, ma anche “recidere, tagliare”, nel senso di “darci un taglio”. La rivoluzione, quindi, è per Marx come il celebre nodo di Gordio della leggenda, tagliato il quale Alessandro Magno risolse, con un brusco colpo di spada, l’annoso problema del dominio sull’Asia. La stessa cosa possiamo dire della crisi in Marx: portando alla luce i limiti dialettici della ragione, stronca sul nascere la questione, e si capovolge in prassi rivoluzionaria e trasformatrice, inverando la filosofia.

Marx è un filosofo della storia almeno quanto lo è Hegel; a cambiare non è tanto il terreno sul quale lo scontro avviene, ma i mezzi e le prospettive. All’elemento diagnostico hegeliano, Marx infatti aggiunge anche un elemento prognostico, aprendo alla realizzazione del comunismo. Per fare ciò, Marx individua nel proletariato la classe-soggetto della rivoluzione, come “erede della filosofia classica tedesca” dirà poi Engels. Il proletariato, come emerge chiaramente dai Manoscritti, è il portatore d’una essenza natural-generica (Gattungswesen) che, una volta realizzatasi, compirà la totale emancipazione dell’umanità nella sua interezza, e non della sola classe operaia.

Perché questo avvenga, Marx deve abbandonare la teoria alla “critica roditrice dei topi” per gettarsi nella contingenza della lotta politica, ovvero quell’interregno in cui la razionalità del reale non è ancora manifesta, nel senso della Fenomenologia dello Spirito. Un interprete intelligente e creativo come Marcuse, dirà poi che il reale non è ancora razionale, ma lo deve diventare. A dire il vero, quello che fa Marx è ancora più rischioso, come solo lo sforzo (streben) prometeico di “fare la storia” può essere. In parole povere, Marx inventa un orientamento concreto della prassi, e lo fa nel senso decisionista che la parola “orientamento” (Ortung) avrà poi in un grande filosofo politico, quale Carl Schmitt. Questo “orientamento”, in Marx, prende il nome di negazione determinata.

Herbert Marcuse

In Hegel, grosso modo, tutte le negazioni sono equiparabili. Il sistema, in altre parole, non si manifesta come trasformabile, perché non ha punti deboli: ogni suo momento, dialetticamente, si risolve nel successivo, e così via. Tuttavia è proprio qui che si palesa il genio marxiano, perché non è vero – dice Marx – che tutte le contraddizioni sono uguali: la contraddizione più importante, che poi genera tutta le altre, è una sola, e cioè quella strutturale tra capitale e forza-lavoro. Questa è, quindi, la contraddizione strategica, perché è lì che la prassi rivoluzionaria deve colpire. Non l’idea di Dio, non l’idea di Stato: la contraddizione originale è quella determinata tra operai e capitale.

Quale deve essere quindi l’obiettivo della lotta di classe, secondo Marx? Il superamento di questa contraddizione, la risoluzione del conflitto tra borghesi e proletari. Hic Rodus, hic salta! Che fare? È questa la domanda, da Marx a Lenin. Ma che qualcosa vada fatto, questo non è messo mai in discussione, perché è l’imperativo dialettico a comandarlo. La filosofia, quindi, chiama il mondo “sistema”, e fornisce al filosofo la chiave di lettura per decifrarlo. Dopodiché, sta proprio al filosofo la decisione su quale strategia adottare. Se rifiuta la prassi, allora è un ideologo. Se invece si schiera nel conflitto, non può che schierarsi secondo ragione, e cioè contro l’impero del capitale.

Non è certo questo il luogo, se ve n’è uno, per tentare di risolvere questo problema talmente intricato da esigere una messa in discussione radicale della società. In questo nostro scritto, in modo assai più modesto ci si accontenterebbe di avere tentato di rispondere a un altro annoso quesito: che fare di Marx, all’alba del XXI secolo? Un successo sarebbe anche solo quello di avere correttamente impostato il problema. Insomma, di esserci posti le domande giuste, più che di avere trovato le risposte certe.

Una cosa è però certamente vera, e cioè che in un’epoca come la nostra, la quale si direbbe quasi del tutto incapace di raccogliersi, e di fare “massa critica”, non tanto per sfidare la storia con il coraggio – e forse anche la sconsideratezza – di allora, ma almeno per tentare di fare fronte alle avversità, in un’epoca così fatta, insomma, non dovrebbe sembrare a chi legge troppo insensato cercare l’esempio di chi non solo della lotta per l’umanità ha fatto la sua bandiera, ma ha persino consacrato la sua vita nel segno di questo ideale.
Il mondo è grande, e terribile, e complicato, scrisse Antonio Gramsci. Se la lezione di Marx serve a qualcosa, è proprio a non permettere che si possa utilizzare questo pretesto contro la giusta richiesta dell’uomo d’essere finalmente libero dal male che egli stesso s’infligge, inutilmente.