Prima della filosofia era il mito, ed esso era, allo stesso tempo, tradizione, memoria storica, etica e religione. In breve: l’identità culturale di un popolo. Eppure questa definizione risulta essere parziale e riduttiva se si ignora che, a ben vedere, il mito era anche qualcosa in più: la concrezione poetica e immaginifica della domanda radicale dell’uomo sulla vita e sulla morte, un’inchiesta sulle ragioni dell’essere.

Con la nascita della filosofia, l’orizzonte dell’inchiesta muta e sviluppa un nuovo stile, un nuovo linguaggio, una nuova prospettiva attraverso cui interrogare e conoscere il reale. Nel rivoluzionario passaggio dall’immagine al concetto è avvenuta la nascita del pensiero occidentale, che oggi determina la nostra pre-comprensione del mondo. Si può dare una zona d’ombra, fatta di chiaroscuri, tra questi due sguardi così radicalmente diversi sul reale, in cui poeti e filosofi possano dialogare?

La nozione di allegoria, secondo l’etimologia greca del termine, significa “dire altre cose” e allude alla potenzialità equivoca che caratterizza il linguaggio, alla sua ricca opacità che può essere colta attraverso una pluralità di strumenti che, di volta in volta, interrogano o la singolarità del termine – ed è questo il caso, ad esempio, dell’etimologia – o il particolare contesto all’interno del quale esso viene determinato nel suo contenuto.

“La morte di Socrate”, Jacques-Louis David (1787)

L’utilità di un tale procedimento di interpretazione dei simboli ha avuto da sempre, nel mondo greco, un grande impiego, in particolare nella direzione di un’allegoria letteraria e di una filosofico-religiosa. Lo spirito greco, infatti, vede nel suo costituirsi e consolidarsi la dialettica tra due tendenze che risultano di fatto opposte: da un lato la profonda stima per il ruolo autorevole e formativo assunto dalla tradizione – di cui in particolare erano depositarie le teogonie esiodee ed orfiche e la grande epica omerica – dall’altro una ben radicata predisposizione filosofica a pensare il mondo secondo categorie razionali. Tale dialettica emerge ben presto nell’evidente imbarazzo suscitato dalle numerose vicende mitologiche, non esattamente consone alle caratteristiche del divino, cui dà voce Senofane nella sua celebre critica ai più antichi poeti greci:

Omero e Esiodo hanno attribuito agli dei tutto quanto presso gli uomini è oggetto di onta e di biasimo: rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente (Senofane, fr. 21 B 11 DK).

Allo stesso modo, il filosofo polemizza contro la rappresentazione antropomorfica degli dei:

Se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani o potessero dipingere e compiere quelle opere che gli uomini compiono con le mani, i cavalli dipingerebbero immagini degli Dei simili ai cavalli, i buoi simili ai buoi, e plasmerebbero i corpi degli Dei simili all’aspetto che ha ciascuno di essi (Senofane, fr. 21 B 15 DK).

Di fronte a un tale scandalo sembra possibile, in apparenza, poter intraprendere due sole strade tra loro inconciliabili: credere fideisticamente al senso letterale del mito oppure ripudiarlo, come d’altronde ha fatto manifestamente Platone ne La Repubblica. Nel celebre dialogo, infatti, il Filosofo afferma, seppure a malincuore – a suo dire – che l’arte poetica va necessariamente respinta: in quanto mimesis delle realtà sensibili essa non può mai essere portatrice di verità, di cui la sola filosofia è patrona, ma solo di un dolce fascino ammaliatore che, sebbene possa, in taluni casi, produrre conciliazione e armonia nella città, possiede tuttavia la spaventosa capacità di stravolgere la ragione degli uomini, rinfocolando la parte irascibile e concupiscibile dell’anima:

Inoltre, è evidente che il poeta imitatore, per sua natura non è portatore verso quella determinata facoltà dell’anima, né è fatta per lui la sapienza che essa propugna, dato che egli è in cerca del pubblico; piuttosto a lui andrà a genio la parte intemperante e volubile, perché è più facile da imitare. […] Tuttavia alla poesia non abbiamo ancora contestato il capo d’accusa più grave. L’aspetto più inquietante, infatti, è che essa fatta eccezione per pochissimi individui, riesce addirittura a corrompere le persone per bene (Platone, La Repubblica, libro X).

La storia del pensiero ci consegna, tuttavia, un terzo fondamentale tentativo che si offre come conciliazione e sintesi dei due estremi sopra esposti, una strada che, pur rifiutando il senso letterale del mito come absolutum, non accetta altresì di rinnegare in toto Omero e gli altri poeti tragici, che, anzi, proprio in quanto divinamente ispirati avrebbero potuto, contrariamente a quanto sostenuto da Platone, contemplare la verità in pienezza e comunicarla ai posteri. Si tratterebbe dunque, a questo punto, di decodificare il senso letterale del testo poetico per giungere alla sapienza esoterica in esso velata. Il primo a tentare una vera e propria esegesi allegorica del mito religioso, in chiave fisico-cosmologica, fu Teagene di Reggio, alla fine del VI sec. a.C., e dopo di lui furono in molti a seguirlo.

Fu in particolare con l’avvento dello stoicismo che l’idea di allegoria del mito mutò profondamente: da interpretazione casuale e rapsodica dei simboli, quale era stata fino a quel momento, essa poté divenire autentica allegoresi, come l’ha ribattezzata il professor Roberto Radice, ossia una interpretazione sistematica, oltre che filosoficamente motivata, dei medesimi. L’allegoria, dunque, come allegoresi viene ad essere parte integrante della filosofia, e precisamente, nel caso degli Stoici, della teologia-fisica. Fondamentale, a questo proposito, è la classificazione degli dei contenuta nel frammento SVF II 100911, in cui il criterio adottato parte dall’idea che gli dei siano simboli di realtà fisiche e che debbano essere ordinati a partire dal modo in cui gli uomini li concepirono.

I. La prima di queste [classi] prende lo spunto dai fenomeni [terrestri] e celesti. [Gli uomini], infatti, guadagnarono il concetto di dio dalla contemplazione degli astri, notando che essi son causa di una straordinaria armonia […]. Così a loro sembrò che il padre fosse cielo e la terra madre. […]. II e III. In secondo e in terzo luogo divisero gli dei a seconda della loro influenza, propizia e avversa […]. IV e V. Come quarte e quinte vengono trattate le azioni e le passioni […]. VI. Seguono al sesto posto le invenzioni dei poeti […]. VII. Infine al settimo posto si trovano quegli esseri divini che sono venerati per i benefici procurati alla vita associata […] (Crisippo, SVF II 1009).

Tale classificazione poté essere adottata anche dalla gran parte degli esegeti del I sec. a.C. e d.C. grazie a due motivi fondamentali: uno di carattere cosmo-teologico e l’altro gnoseologico. Il primo va compreso alla luce della fisica stoica, il cui concetto chiave era quello di logos/fuoco, il principio archetipo di tutte le cose nonché la legge razionale che presiedeva al divenire del cosmo. Tale andamento si caratterizzava in particolare per la sua ripetitiva ciclicità, che terminava ogni volta in una conflagrazione cosmica, da cui puntualmente prendeva avvio un nuovo ciclo. Tale cosmologia è la ragione di quella particolare conformazione assunta dalla religiosità stoica che va sotto il nome di henocentrismo, per esprimere un politeismo riconducibile a un unico dio fondamentale, dai connotati filosofici. Ecco dunque spiegato il primo motivo della centralità dello stoicismo in rapporto alla religione mitologica: «esso infatti forniva un fondamento razionale all’esegesi allegorica mostrando il nesso che esiste fra gli dei (e soprattutto il loro nome) e l’arché del cosmo» (R. Radice, Dall’allegoria all’allegoresi). Allo stesso tempo offriva un valido strumento di interpretazione per tutti gli esegeti, indipendentemente dalla loro cultura di provenienza, dalla posizione filosofica assunta o dalla religione praticata, in perfetta sintonia con lo spirito pluralista che caratterizzava l’Ellenismo.

Il secondo motivo, è stato detto, è invece di carattere gnoseologico e stabiliva la dignità della tradizione poetica in virtù delle cosiddette nozioni comuni (koinai ennoiai). Per gli Stoici, infatti, tali nozioni, fondamentali allo sviluppo del linguaggio e delle capacità relazionali dell’individuo, lungi dall’essere innate, venivano acquisite entro il settimo anno di età ed erano fondamentali per una completa maturazione dell’anima razionale; la loro acquisizione era mediata dall’educazione, che implicava, tra le altre, la trasmissione di tutte quelle conoscenze degli usi e dei costumi che rendevano possibile un corretto inserimento nella comunità cittadina e che, sostanzialmente, si concentravano nella tradizione religiosa fondata sui miti, nonché sulla loro giusta interpretazione. Perché tali nozioni potessero venire giudicate valide, occorrevano tuttavia due condizioni preliminari che necessitavano di essere soddisfatte: una concezione della storia tale da rendere legittimo il patrimonio culturale tradizionale e dei mediatori che svolgessero un ruolo attivo nel consolidamento e nella trasmissione di questo nucleo sapienziale originario: i poeti. Laddove entrambi i presupposti venissero giudicati validi e degni di fiducia, era possibile ricavare il secondo pilastro che sosteneva la legittimità dell’allegoresi stoica, come conseguenza di una preventiva fiducia nel testo mitico e nei suoi vati.

Risulta a questo punto evidente la differenza tra la mera allegoria e la vera e propria allegoresi, che si innalza su un solido impianto filosofico e ne è allo stesso tempo una:

«Longa manus per ridurre in proprio potere ambiti che di solito non le competono, e per dettare ad essi le sue regole e le sue condizioni» (R. Radice, Introduzione in I. Ramelli – G. Lucchetta, Allegoria. L’età classica).

Le conseguenze che il contributo stoico ha portato nella storia del pensiero segnano un punto di non ritorno rispetto ai tentativi precedenti e allo sviluppo di una feconda dialettica tra mito e filosofia, fornendo agli esegeti successivi la possibilità di utilizzare strumenti già passati al vaglio della ragione, alla luce di una ben precisa consapevolezza filosofica, e pure con la possibilità di sviluppare una propria originalità sul campo, come mostrano i differenti filoni di ricerca che da qui hanno preso autonomamente le loro mosse. Si pensi infatti all’avvenuto recupero dell’impianto stoico dell’allegoresi in contesti filosofici completamente differenti, quali, ad esempio, quello pitagorico, platonico o aristotelico, e messo a servizio dell’interpretazione di miti dalla provenienza più diversa. Essi potevano, infatti, essere presi parimenti dalla religione egizia, fenicia, ebraica o greca, nella più completa libertà e nella costante validità universale del metodo utilizzato.