Ancora oggi, i fautori del cosiddetto scontro delle civiltà continuano a considerare l’Occidente (comprendente l’Europa con l’aggiunta di Israele, Nord America e parte dell’Oceania) come una sorta di blocco unitario dal punto di vista culturale. Ad accomunare tale “civiltà”, ritenuta inconciliabile tanto con l’Islam quanto con il Confucianesimo, vi sarebbero il liberalismo, l’individualismo, la democrazia e dei valori condivisi considerati come direttamente discendenti dalle “radici giudaico-cristiane” della cultura occidentale.

Premesso che, almeno per quanto concerne l’Europa – il Nord America merita un discorso a parte, di cui non ci si occuperà in questo contesto – sarebbe ben più corretto parlare di radici “pagano-cristiane” dato il carattere politeistico (o enoteistico) dei popoli indoeuropei che occuparono il suolo continentale a cavallo del III millennio a.C., e constatato il fatto che l’accezione “cristiano” include già al suo interno il portato teologico del Vecchio Testamento, appare quantomeno fuorviante definire “Occidente” un’area come quella mediterranea in cui il processo di “occidentalizzazione” in non pochi casi è avvenuto con la forza, e dove Cristianesimo e Islam, pur combattendosi, si sono reciprocamente influenzati.

La conquista di Gerusalemme (1099)

Qui, per occidentalizzazione, si intende un processo/progetto di omologazione culturale lungo le linee della moderna metafisica della tecnica, che non ha risparmiato gli stessi miti del passato. Il caso più eclatante, in questo senso, è quello dell’Ulisse omerico/dantesco identificato in una sorta di Faust ante litteram (nel migliore dei casi) o di prototipo dell’uomo moderno, espressione della suddetta civilizzazione della tecnica (nel peggiore dei casi). Questo mentre Odisseo, al contrario, è un uomo puramente tradizionale: un homo religiosus che, in quanto tale, aspira semplicemente a vivere il più vicino possibile al centro del mondo. Lo stesso talamo nuziale a cui aspira a ritornare, ricavato da un albero d’ulivo, lungi dall’essere immagine dell’uomo che imprigiona e modifica la natura per i suoi scopi – come sostenuto da taluni esponenti della cosiddetta Scuola di Francoforte – è simbolo dell’Axis Mundi: quell’asse che non vacilla, in termini confuciani, che collega direttamente la terra al cielo.

Il viaggio dantesco di Ulisse oltre le Colonne d’Ercole, al contempo, è simbolo di una umanità, quella occidentale, giunta al tramonto (a Ovest) della propria vita. L’Occidente, infatti, utilizzando un vocabolario heideggeriano, è immagine dell’oscuramento del mondo e del depoteziamento dello spirito. Non sorprende, dunque, che un pensatore tradizionalista come René Guénon abbia collocato l’inizio del declino occidentale più o meno nel medesimo periodo in cui Dante Alighieri portò a compimento la sua grandiosa opera.

Forse, lo stesso Dante era già consapevole del decadimento del proprio mondo. Per questo motivo attraverso la sua opera, ispirata dallo Spirito Santo, egli aspirava probabilmente a un ruolo profetico, capace di rivitalizzare la cultura europea nella precisa consapevolezza che, come nel caso dei poemi omerici, la poesia può essere sempre rivelazione religiosa. Questa, per citare ancora una volta Heidegger, è il miglior strumento per l’espressione della verità. Sotto il senso letterale del racconto poetico, infatti, si nascondono spesso un senso filosofico, teologico, politico e infine metafisico-esoterico. Questi significati non possono mai annullarsi od opporsi a vicenda ma, al contrario, devono armonizzarsi e completarsi come parti di un tutto.

La Divina Commedia non è affatto estranea a una simile interpretazione o categorizzazione. Essa, come affermava il già citato Guénon, è un’epopea gnostica che ha dimostrato l’esistenza di una tradizione iniziatica prettamente occidentale, forse andata totalmente perduta con l’insorgere della modernità nei medesimi anni in cui venne scritta. Il viaggio per i mondi sovrannaturali è simbolo dell’iniziazione alle verità divine. Il motivo della discesa agli inferi, della purificazione e dell’ascensione al cielo, inoltre, ritorna in tutte le dottrine tradizionali in quanto la metafisica pura non è mai né cristiana, né islamica, né pagana, ma semplicemente universale.

Tuttavia, è proprio con la tradizione islamica che l’esperienza dantesca ha i maggiori punti di contatto. Già nel 1919 l’arabista spagnolo Don Miguel Asìn De Palacios pubblicò uno studio dal titolo “La escatolgia musulmana en la Divina Comedia” in cui si faceva aperto riferimento al fatto che il viaggio mistico nell’aldilà si ritrova da più parti nella cultura islamica (dalla tradizioni profetiche fino alle opere di Avicenna, del mistico persiano Sohrawardi e del maestro sufi Ibn Arabi) e al fatto che Dante, in un modo o nell’altro, potesse essere a conoscenza di queste tradizioni.

La voragine infernale (Sandro Botticelli 1480-1495)

Nello specifico, tanto nelle tradizioni islamiche quanto nella Commedia dantesca, l’architettura degli inferi e la cosmografia celeste sono pressocché identiche. In entrambi i casi la prossimità dell’inferno è svelata da segni analoghi (tumulto confuso e accenti d’ira) e questo stesso si dispiega come una voragine a imbuto, costruita su più sfere concentriche: sette nel caso islamico, nove (dieci, compreso il limbo) in quello dantesco. Allo stesso tempo, i sette cieli della cosmografia islamica sono gli stessi di quella dantesca. Dante chiama questi sette cieli con i nomi degli astri del sistema tolemaico, a cui aggiunge altre tre sfere: quella delle stelle fisse, quella cristallina e l’empireo. Nella tradizione islamica queste tre sfere rappresentano le ultime tre tappe del viaggio notturno del profeta Muhammad: il loto, la casa abitata e il trono di Dio. Inoltre, in entrambi i casi, Dio è sorgente di luce circondata dalle file degli spiriti angelici che emanano, a loro volta, raggi di luce.

Tali somiglianze sono evidenti soprattutto nel paragone tra la Divina Commedia e le tradizioni profetiche, da un lato, consolidatesi intorno al IX ed al X secolo, e l’opera di Ibn Arabi Al-Futuhat al-Mekkiyah (“Le rivelazioni della Mecca”), dall’altro: opera di circa 80 anni antecedente al poema dantesco, che tratta del viaggio per i tre regni sovrannaturali di due maestri sufi. È bene sottolineare, ancora una volta, che il tema del viaggio per i tre regni ha un preciso valore iniziatico-simbolico. Dante, in primo luogo, smarrisce la “retta via”: sirat al-mustaqim, espressione presente nella prima sura del Corano. Da qui inizia un pellegrinaggio attraverso l’inferno (simbolo del mondo profano), il purgatorio (terreno di prove iniziatiche) e, infine, il paradiso (la dimora dei perfetti).

Il cielo invia a Dante Virgilio. Egli è simbolo del sapere iniziatico: il ramo d’oro che nella sua Eneide il nobile troiano raccoglie nella foresta è il ramo che portano gli iniziati di Eleusi, come pegno di resurrezione e immortalità. Nella tradizione islamica il cielo invia a Muhammad, così come ai maestri sufi di Ibn Arabi, l’arcangelo Gabriele come guida per il loro viaggio nell’aldilà. Così, a tal proposito, recita la sura XVII del Corano:

Gloria a colui che rapì di notte il Suo servo dal Tempio sacro [la Mecca] al Tempio più remoto [Gerusalemme] del quale Noi abbiamo benedetto il recinto, per mostrargli parte dei Nostri segni. Dio è colui che ode, Colui che vede.

Inoltre, tanto Virgilio quanto Gabriele, oltre al ruolo di guida, hanno il compito di soddisfare la curiosità dei viaggiatori.

Lasciato l’inferno, Dante deve sottoporsi a una triplice abluzione per purificare la propria anima. Alla stessa triplice abluzione devono sottoporsi le anime nella tradizione islamica. E Dante, al pari di Muhammad, a fatica rifiuta la seduzione di una donna anziana ma ricca di ornamenti che rappresenta allegoricamente la caducità del mondo e dei suoi piaceri.

Lo studio di Asìn Palacios pose immediamente il problema di come le tradizioni islamiche sarebbero potute giungere sino a Dante. La semplice imitazione di un medesimo modello remoto, precedente sia al Cristianesimo che all’Islam, o delle fonti classiche (la visione di San Paolo, il viaggio di Enea o la versione persiano/mazdea del viaggio notturno, conosciuta col titolo di Arda Viraf Nameh), di per sé, non sarebbero infatti sufficienti a spiegare delle analogie così evidenti.

In primo luogo non deve sorprendere, per l’epoca, la diffusione in Europa di storie, miti e leggende orientali. Un caso emblematico in questo senso è rappresentato dalla leggenda di Barlaam e Iosafat. Questa, infatti, altro non è che una rielaborazione cristiana della storia del Buddha; entrambi i nomi, ad esempio, derivano da appellativi a lui attribuiti: Barlaam da bhagavan, il sublime, mentre Iosafat da bodhisat, l’illuminato. La leggenda narra che il principe Iosafat venne cresciuto da suo padre, il re indiano Abenner, al riparo da ogni male del mondo, nel tentativo di impedire l’avverarsi di una profezia che lo vedeva destinato al rifiuto della vita mondana. Tuttavia tale tentativo fu vano e, grazie agli insegnamenti dell’eremita Barlaam, Iosafat si convertì al cristianesimo e all’ascetismo.

Questa storia, la cui trasposizione in lingua greca è attribuita a San Giovanni Damasceno, conobbe un successo tale che i suoi protagonisti vennero inseriti nei sinassari bizantini. Questo successo determinò anche una diffusione iconografica della leggenda, come ci dimostrano alcuni temi e simboli rappresentati in particolar modo dallo scultore Benedetto Antelami sul Battistero di Parma, ma presenti anche a Venezia (San Marco – cappella di Sant’Isidoro), a Ferrara e in alcune pitture murali dell’abbazia delle Tre Fontane a Roma.

Dunque, ben prima dell’epoca dantesca, Oriente ed Occidente si influenzarono reciprocamente attraverso i contatti costruiti da pellegrini e mercanti lungo le vie carovaniere dell’antica via della seta e grazie agli Ordini militari cavallereschi che, recatisi in Terra Santa per difendere la cristianità, si trasformarono in un ponte tra due mondi. In un contesto di profondo sincretismo culturale come quello dell’area mediterranea, la diffusione nell’Europa occidentale dell’escatologia islamica avvenne nel corso dei secoli della presenza musulmana in Spagna ed in Sicilia. Proprio in Spagna, tra Toledo e Siviglia, lo studio degli hadith profetici conobbe una notevole diffusione. Ed è qui che si recò, membro di una ambasceria, Brunetto Latini: futuro maestro di Dante e, non a caso, autore di una biografia del profeta Muhammad inserita all’interno della sua celebre opera Il libro del Tesoro.

A Brunetto Latini, come riporta la studiosa Valeria Pucciarelli in un testo sul tema pubblicato da Irfan Edizioni, si aggiungono altri due potenziali canali di trasmissione: il francescano spagnolo Raimondo Lullo, conoscitore e imitatore di Ibn Arabi, che visitò ripetutamente l’Italia tra il 1287 ed il 1296; il padre domenicano Ricoldo da Montecroce, che viaggiò a lungo in Oriente prima di tornare a Firenze, dove morì nel convento di Santa Maria Novella non dopo aver dedicato un intero capitolo del suo Contra legem sarracenorum al viaggio notturno di Muhammad lungo le vie dell’ampiezza (isrà) e dell’esaltazione (miraj). Ad essi, si aggiunge la diffusione nell’Europa cristiana di un testo dal titolo latino Liber scalae Mahometi, ricco di precisi riferimenti cosmografici, che per tutto il medioevo venne erroneamente ritenuto un testo sacro dell’Islam.

Va da sé che Dante, pur essendosi ispirato (come sembrerebbe) alla tradizione islamica, forte della sua fede cristiano-cattolica, pose all’interno della sua opera il profeta Muhammad e suo cugino (l’imam Ali) nel girone infernale degli eretici, riproponendo così una convinzione ancora una volta ampiamente diffusa nel medioevo europeo: ovvero, che l’Islam altro non fosse che una sorta di eresia cristiana.

Maometto riceve la rivelazione dall’arcangelo Gabriele

Ma c’è un altro aspetto che merita di essere analizzato e sul quale si potrebbe ricostruire una convergenza tra Dante, l’Islam e la Tradizione. Questo aspetto è quello inerente la numerologia della Commedia. Dante situa la sua visione a metà della sua vita ed a metà della vita del mondo (65 secoli). La valutazione della vita del mondo (o del ciclo attuale), in questo caso, come ricorda Guénon, è di 130 secoli: ovvero di 13.000 anni, che corrispondono alla durata del “grande anno” per i Greci e i Persiani. Popoli considerati da Esiodo ed Erodoto come “fratelli generati da una medesima stirpe divina”. Questo è il tempo che intercorre tra due diversi rinnovamenti del mondo.

Il 65, in numeri romani, corrisponde a LXV che, invertendo gli ultimi due valori, si trasforma in LVX, con un più che evidente riferimento alla luce divina e alla stessa “metafisica della luce”. Innumerevoli altri numeri ritornano con continuità all’interno del poema dantesco: dal 7 (numero sacro in tutte le tradizioni religiose) al 9 (il triplo ternario), dal 33 (gli anni della vita terrena del Cristo) al 99 (numero degli attributi divini nella tradizione islamica).

Tuttavia, sono il 666 ed il 515 ad avere un ruolo preponderante. Il 666 (il numero dei versi che separa la profezia di Ciacco da quella di Virgilio e la profezia di Brunetto Latini da quella di Farinata), come è noto, è il numero della Bestia nell’Apocalisse di Giovanni: tale numero contiene il nome stesso dell’Anticristo. Il 515, al contrario, è il numero del messo di Dio, associato talvolta al “veltro”, ovvero a un cane: termine che per la particolare consonanza si avvicina alla parola “Khan”, indicante potere/potenza in diverse lingue diffuse per il continente eurasiatico.

Il 515 in numeri romani si trascrive come DXV che, invertendo ancora una volta gli ultimi due valori, si trasforma in DVX: termine che indica il ruolo di capo, o guida, che Dante intende in modo simile all’autorità califfale nell’Islam. Nell’idea politica dantesca, infatti, l’impero è una monarchia universale (voluta da Dio) necessaria al buon ordinamento politico del mondo. L’impero, come istituzione che riunisce in sé il potere temporale e spirituale, è l’unico sistema politico atto a realizzare la missione terrena e celeste dell’uomo. Esso è il culmine per eccellenza della vita associata dell’uomo. Questo, secondo un’impostazione prettamente federiciana, è strumento della liberazione dell’uomo dalle conseguenze del peccato, cioè quell’allontanamento dell’uomo da Dio che ha originato la violenza degli istinti predatori ed egoistici.

Il riscatto da questa situazione non può che avvenire per elezione divina. I principi della terra, eletti da Dio a tale scopo, hanno il compito di tenere a freno le pulsioni umane delittuose e di restaurare l’ordine distrutto dal peccato. L’impero, secondo la tradizione paolina, è il Katechon: il potere che frena l’avanzare del male.

Federico II

Il poeta fiorentino, in questo senso, tanto nel Convivio quanto nel De vulgari eloquentia, non poté che elogiare la figura di Federico II che di una simile visione imperiale si fece portatore. Un elogio che stona con la condanna all’inferno che gli impose nella Commedia. Tuttavia, nella medesima opera (Paradiso III, 118,20), Dante così si espresse in riferimento alla madre dell’Imperatore:

Quest’è la luce de la grande Costanza

Che del secondo vento di Soave

Generò’l terzo e l’ultima possanza

Federico, nonostante la sua condanna all’inferno per essersi presentato come una sorta di “nuovo messia”, viene presentato da Dante come l’ultimo vero imperatore dei romani. Dopo di lui, l’impero, l’istituzione su cui si è fondata l’Europa stessa, perde progressivamente di significato e inizia inesorabilmente, con la successiva eliminazione degli ordini cavallereschi, il declino della modernità.