Il libertarianism affonda le sue radici nel liberalismo (da John Locke a Friedrich von Hayek) cioè nella «soluzione del problema politico tramite mezzi economici»[i], e anzi porta alle estreme conseguenze il liberalismo lockiano. Il desiderio dell’uomo, infinito perché l’immaginazione collabora alla sua costruzione, si scontra con una realtà di beni scarsi, la quale genera conflitto tra gli individui. A questa scarsità si sopperisce con la moltiplicazione[ii] di quei beni attraverso il mercato. Alla teoria classica del valore-lavoro (Adam Smith, David Ricardo), che considera il valore di una merce (plusvalore marxiano escluso) dipendente dal lavoro svolto direttamente o indirettamente per produrla, il liberalismo preferisce la teoria del valore soggettivo, fondamento della Scuola austriaca di economia: il valore di un bene è assegnato, «anche sbagliando»[iii], dall’individuo pensante, che ritiene preziosa una merce se questa lo aiuta a raggiungere il proprio fine individuale. Una stufa non ha un determinato valore in quanto c’è stato più o meno lavoro per realizzarla, ma perché l’individuo la considera più o meno utile: un norvegese le attribuisce più valore rispetto a quanto farebbe un egiziano, così come un bicchiere d’acqua vale per un beduino nel deserto molto più di quanto valga per un romano che può vantare una grande rete di acquedotti. Per la Scuola Austriaca di Carl Menger il valore è, dunque, frutto di una valutazione soggettiva.

Da Menger, attraverso la mediazione del suo allievo Ludwig von Mises, la teoria del valore soggettivo si sposta sempre più a Occidente, in Murray Rothbard, che scopre Mises nel 1949, proprio in anni di scarso successo negli Stati Uniti, attraverso la lettura di Human Action[iv]. La svolta soggettivistica di Mises ben si confà alla tradizione individualista di cui si fa portatore Rothbard (ebreo come Mises, ma con simpatie e moglie cattoliche; di famiglia cattolica era invece Menger). Nell’orizzonte culturale di Rothbard ha un ruolo fondamentale la prasseologia misesiana, ossia la ‘scienza dell’azione umana’: l’individuo agisce per raggiungere i propri fini, per passare cioè da una condizione peggiore ad una migliore. Sono dunque finzioni i fini collettivi, i quali in realtà non rappresentano altro che i fini di alcuni individui, e non di gruppi o stati. Alla finalità dell’azione umana (assioma), si affiancano dei corollari: scarsità dei beni e delle risorse umane, carattere valoriale del tempo (il tempo è denaro). L’irrefutabilità dell’assioma è data dal fatto che a volerlo confutare si compie una scelta cosciente per il raggiungimento di uno scopo; allo stesso tempo il postulato sulla scarsità delle risorse umane è però dimostrabile solo empiricamente, dunque non a priori.

Il libertarianism rothbardiano si distacca dal liberalismo austriaco perché il primo da una parte tiene in scarsa considerazione il problema delle conseguenze involontarie della libertà dell’individuo sulla società, dall’altra critica l’idea che dello stato, per quanto minimo possa essere, non si possa fare a meno.

 

Forme di libertarianism avant la lettre si delineano, oltre che in alcuni pensatori dell’Ottocento come Bastiat, de Molinari, Spencer, già negli anni Trenta e Quaranta del Novecento negli individualisti che si oppongono al New Deal roosveltiano, Acts che per la Old Right non fanno altro che aumentare norme e burocrazia, sintomo di ingerenza statale. In opposizione a Roosvelt, i primi libertari si insediano a destra, e un folto gruppo di intellettuali (tra cui lo storico Harry Elmer Barnes, il politologo Frank Chodorov, i giornalisti Rose Wilder Lane e Garet Garrett, ecc.) tenta una conciliazione tra la morale conservatrice e l’individualismo radicale di Albert Jay Nock, opponendosi anche alla guerra e all’imperialismo. Una serie di giornali e un seminario di Mises alla New York University[v] tengono viva la debole fiamma libertaria, pur con divisioni tra chi sente forte l’eredità politica statunitense e chi aderisce più schiettamente all’etichetta anarchismo (Nock) o a quella del radicalismo (Chodorov). Negli anni Cinquanta riscuote relativo successo il gruppo della filosofa oggettivista Ayn Rand, amante spassionata del Big Business, circondata da un’aurea di sacralità che rende il randismo un ‘culto’ (la definizione è di Rothbard ed è azzeccata, dacché Rand attira migliaia di giovani intellettuali e vende milioni di copie), mentre i corsi sulla filosofia della libertà tenuti da Robert LeFevre alla Freedom School sono frequentati da futuri seguaci di Rothbard. È quest’ultimo che compie, insieme al professore universitario Leonard Liggio, il passaggio dei libertari dalla destra alla sinistra o, meglio, dalla Old Right alla New Left. Questa collocazione a sinistra rende problematico il rapporto tra libertarismo e anarchismo. In breve, per gli anarchici la causa della scarsità di beni è la proprietà privata, che va abolita perché permette l’accumulo dei beni in poche mani; per i libertari, invece, solo la proprietà privata può garantire l’esistenza di una società anarco-capitalista: si può eliminare lo stato (cioè il potere) solo affidando i beni pubblici (come sopra: sicurezza, protezione, giustizia) al libero mercato, in modo che non sia necessaria la spesa per le decisioni politiche e per le scelte collettive (che implicano, per usare una terminologia neo-istituzionalistica, ‘costi di transazione’). Spingedoci più avanti, possiamo immaginare, con Rothbard, la scomparsa delle nazioni e la nascita per consenso di comunità autonome, ‘piccole patrie’, ‘privatopie’, ‘nazioni consensuali’[vi], istituite liberamente e concorrenzialmente.

Fondamentale è la pubblicazione del libro di Robert Nozick Anarchia, stato ed utopia (1974), vero spartiacque nel mondo libertario e potente risposta a Una teoria della giustizia (1972) di John Rawls. Nozick contempla l’esistenza dello stato, seppure ritenga legittimo solo uno stato minimo (miniarchismo). Rothbard ironizza sulla sua ‘immacolata concezione dello stato’: Nozick neppure meriterebbe la definizione di libertario, essendo più adeguata quella specifica di miniarchico.

Il punto di congiunzione tra libertario e anarchico è questo: concepire lo stato come superabile, quindi poter contemplare tempi che precedono la nascita dello stato stesso. Ernst Jünger mette in luce tale aspetto con la selvaggia lucidità che lo contraddistingue:

 

«L’anarchico nella sua forma pura è colui che riesce a risalire con la memoria a estreme lontananze: a tempi preistorici, anteriori anche al mito. Egli crede che in quel tempo l’uomo abbia realizzato la sua determinazione autentica. Egli vede questa possibilità anche per l’esistenza attuale dell’uomo, e ne trae le sue conseguenze. In tal senso, l’anarchico è il conservatore originario, il radicale, colui che ricerca alle radici la salvezza e i mali della società. […] L’anarchico non conosce tradizione né alcuna forma di distinzione. Egli non vuole che lo stato e i suoi organi avanzino pretese su di lui o lo mettano al loro servizio. […] L’anarchico sa perfettamente cosa non vuole, come dice il nome stesso»[vii].

 

L’anarchico descritto da Jünger ha molto del vero libertario, per il quale lo stato è una tra le tante forme storiche di ordine, e detiene il monopolio della violenza o, per usare un termine caro ai libertarians, della ‘coercizione’[viii]. Intervento illegittimo dello stato è anche il proibizionismo in materia di alcol e droga; questo, insieme alla difesa della libertà sessuale e dell’aborto, rende difficoltoso il dialogo con i conservatori di stampo religioso.

In sostanza, il libertario si chiede: perché concedere allo stato la licenza morale di agire in un modo (coercitivo) che sarebbe ritenuto immorale se fatto da un privato?



[i]L. STRAUSS, Che cos’è la filosofia politica?, Argalia, Urbino, 1977, p. 81.

[ii]«Riguardo alla difficoltà di elaborare criteri etici di distribuzione di risorse scarse, a quello scettico liberale viene così in mente che quando Gesù ebbe a trovarsi nella circostanza di dover distribuire beni scarsi (e si trattava solo di pane e pesci), preferì compiere il miracolo di moltiplicarli»  (R. CUBEDDU, La Chiesa e i Liberalismi, Edizioni ETS, Pisa, 2012, p. 88).

[iii]R. CUBEDDU, Atlante del liberalismo, cit., p. 93.

[iv]L. VON MISES, Human Action: a Treatise on Economics, Yale University Press, New York, 1949.

[v]Ludwig von Mises ottenne alla New York University giusto un posto da visiting professor, rinnovato annualmente dal 1945 al 1969, mentre «qualunque marxistoide di terza categoria otteneva una posizione permanente in una università americana» (M. N. ROTHBARD, Ludwig von Mises: scholar, creator, hero, Auburn, Ludwig von Mises Institute, 1988, p.18).

[vi]M. N. ROTHBARD, Nation by consent: decomposing the nation-state, in mises.org/journals/jls/11_1/11_1_1.pdf.

[vii]E. JÜNGER, Lo Stato mondiale. Organismo e organizzazione, Ugo Guanda Editore, Parma, 1998, pp. 73-75.

[viii]L’uso del termine coercizione, per quanto caro a liberali classici e libertari, non è loro prerogativa. Max Weber, in Gemeinschaft und Gesellschaft, scrive: «Un ordinamento deve essere chiamato […] diritto, quando la sua validità è garantita dall’esterno, mediante la possibilità di una coercizione (fisica o psichica) da parte dell’agire, diretto ad ottenerne l’osservanza o a punire l’infrazione» (M. WEBER, Economia e Società, trad. it. a cura di P. Rossi, Edizioni di Comunità, Milano, 1968, I, p. 31).