In questa complessa fase storica, parlare di Islam non è cosa facile. E tuttavia rimane cosa urgente, se, come ciascuno ha davanti agli occhi, il radicalismo jihadista, per quanto sicuramente in certo senso travisi e deformi l’eredità della nobile tradizione coranica, continua a rivendicare in suo nome le spietate efferatezze perpetrate ai danni dell’Occidente. Una cosa che stupisce (anche se non dovrebbe, vista la superficialità cronachistica con la quale il più delle volte oggi vengono trattate certe questioni) è che sui media in pochissimi abbiano cercato di porre l’attenzione sulle ragioni teologiche che potrebbero sovrintendere alla nascita e allo sviluppo del fondamentalismo. Più di una volta, in televisione, ci è toccato ascoltare Massimo Cacciari sbraitare contro chi provasse a richiamarsi a simili argomenti per abbozzare un tentativo di anamnesi, sostenendo che è “solo una questione politica”. Come se la politica con religione e cultura non abbia nulla a che vedere ‒ sic! Certo è vero, come spesso egli ha ricordato, che i terroristi che compiono gli attentati non hanno probabilmente alcuna formazione o preparazione di tipo religioso o teologico, ma la retorica che li affascina proviene da un ambiente, quello fondamentalista, che certune posizioni, per quanto errate, le ha sviluppate; ed è con quelle che riesce a fare proselitismo, a prescindere da quali siano i motivi personalissimi di disagio, confusione e mancanza di identità di chi si fa convincere. L’Islam “tradizionale” contemporaneo, quello comunemente definito sunnita (da Sunna, ovvero “consuetudine”) e abbracciante il 90% del mondo islamico, ha in realtà delle precise origini filosofico-teologiche, che risalgono all’VIII secolo e che determinano tanto la potenziale condotta dei suoi adepti quanto la differenza specifica ch’esso intrattiene con le fazioni minoritarie, una su tutte la Shi’a (“fazione”, quella di Alì e dei suoi discendenti) , da cui il termine sciiti. Come è successo ad ogni religione, dopo la morte del suo massimo profeta Maometto (570 – 632), l’Islam ha dovuto operare delle scelte in fatto di dottrina e legge per darsi un canone: come si può immaginare, le dispute e i conflitti non si contano, ma è possibile individuare le controversie più importanti e decisive sul piano delle conseguenze. Le si può ridurre a tre, che a ben vedere riguardano pressoché il medesimo problema e sono tra loro strettamente intrecciate.

La prima è il contenzioso tra Ahl al-Hadith (“la gente della tradizione”) e Ahl al-Ra’y (“la gente dell’opinione personale”): agli albori della storia dell’Islam, a causa della scarsità delle fonti coraniche, uno dei motivi di dissenso fu la scelta del criterio per la valutazione dei casi giuridico-religiosi. Secondo i primi occorreva attenersi rigorosamente agli hadith (“racconti” o “tradizioni”), testimonianze non rivelate che narrano una serie di episodi che vedono protagonista il Profeta e illustrano il modo in cui egli si comporta o in cui suggerisce di comportarsi. I secondi, invece, suggerivano sì di attenersi ad essi, ma “potenziando”, per così dire, la valutazione tramite l’esame del caso nella sua concretezza e novità, lo studio personale della dottrina, il ragionamento e la speculazione.

La seconda e la più rilevante sotto il profilo teorico nasce in seno alla kalam (“parola”), ovvero la teologia islamica che si serve del metodo dialettico-dimostrativo di origine greca; peraltro occupante solo l’ultimo posto all’interno della scala delle fonti autorevoli su cui si basa la shari’a (“legge”) musulmana, dopo Qur’an (“Corano”), il «papa di carta» (Bausani, L’Islam); i già menzionati hadith e la igma, il consenso comunitario dei giurisperiti la cui discussione circa i principi basilari, però, si considera conclusa al X secolo. Nata inizialmente con scopi apologetici nel tentativo di difendere razionalmente il culto dall’attacco dei miscredenti, la teologia islamica ha presto visto contrapporsi due scuole di pensiero, quella mutazilita (la setta dei “separati”) e quella asharita (la setta di Al-Ash’ari, il suo fondatore), su due punti assai delicati: 1) la natura del bene e il rapporto ch’esso intrattiene con Allah e 2) il libero arbitrio umano. Per l’asharismo e il suo esponente più celebre e autorevole, Al-Ghazali (1058-1111), può definirsi buono soltanto ciò che è voluto e perciò creato e comandato da Dio; ma siccome non può darsi nulla che non sia creato da Dio onnipotente ‒ pena la sconfessione della sua onnipotenza ‒ ogni evento ed ogni atto, per quanto possa relativamente considerarsi cattivo o malvagio, è assolutamente buono, perché da Lui voluto. Ne risulta, inoltre, la totale predeterminazione degli accadimenti e delle scelte umane, con la conseguente negazione della libertà. Un esempio? Se Dio volesse, comandasse e favorisse lo stupro dei bambini, esso sarebbe per ciò stesso lodevole, perché il suo volere è il metro della ragione, non il contrario:

«Dio grande e potente può far soffrire le creature e tormentarle senza precedente peccato […] poiché Egli dispone liberamente del Suo regno, né si può immaginare che sia ingiusto il Suo libero disporre» (Al-Ghazali, Il ravvivamento delle scienze religiose).

Viceversa, il mutazilismo sostiene che Allah non può fare ciò che è cattivo e che quindi comandi il giusto perché impossibilitato a fare il contrario in virtù dell’assoluta ragionevolezza del bene, che in certo senso lo precede: per tale motivo Egli ha creato l’uomo libero (se non lo avesse fatto, l’uomo patirebbe condanne che non merita) e in grado di operare scelte autonome che con l’ausilio dell’intelletto possono condurlo a compiere la giustizia in terra. Così il grande filosofo Averroè (1126 – 1198), vicino ai motivi di certo mutazilismo, commentava l’aberrazione relativista in cui cadevano gli avversari:

«Essi assumono una posizione che […] contraddice le scritture stesse. […] se non si è obbligati o costretti dalla rivelazione, non ci sono azioni che possono essere descritte come giuste o ingiuste. […] Questa posizione è assurda. Ne consegue che niente nel mondo visibile è buono o cattivo in sé. […] Tutto ciò contraddice tanto la tradizione quanto la ragione» (Averroè, Svelamento dei metodi di prova concernenti i principi della religione, tr. it. di M. Benedetto).

La terza controversia, che è quella in cui comunemente si vede la ragione principale su cui si impernierebbe la separazione tra sunnismo e sciismo, riguarda l’imamismo. Gli sciiti sostengono che Maometto abbia affidato ai propri seguaci, gli imam (“guide”), il compito di indicare la strada al popolo islamico dopo la sua morte, in una successione che se per i sunniti va avanti fino alla modernità e oltre rappresentando l’avvicendarsi dei capi politico-religiosi (i califfi), per i membri della shi’a si è arrestata al dodicesimo imam (in certe sotto-fazioni, al settimo), Muhammad al-Mahdi (869 – 940); il quale non sarebbe morto ma si sarebbe volontariamente occultato per sfuggire ai suoi nemici ormai propugnatori di un Islam corrotto, per ritornare, in un tempo che è ancora di là da venire, a ristabilire l’ordine e a condurre il mondo verso la fine dei tempi. Come osservava l’importante islamologo Alessandro Bausani, questa particolare concezione escatologica induce lo sciismo a perseguire obiettivi pratico-programmatici assai più moderati rispetto alla sua controparte: «Siccome solo all’imam spetta dichiarare la guerra santa, la shi’a ‒ che pur mette la guerra santa come uno dei pilastri dell’Islam alla pari della preghiera e del digiuno ‒ ritiene impossibile farla, ora, in attesa del ritorno dell’imam, e la guerra santa è solo ammessa dagli sciiti in caso di estrema difesa contro attacchi nemici» (L’Islam, Alessandro Bausani). Esattamente l’opposto di quel che oggi fa l’ISIS guidata dal suo califfo Abu Bakr al-Baghdadi. Il mutazilismo, per quanto storicamente più anziano del suo avversario, è stato mortificato e perseguitato dalle frange conservatrici sin dalla sua nascita, e giunge all’Islam attuale sostanzialmente svalutato e considerato come una minoranza eretica tipica della Shi’a e poco più che tollerata. Laddove invece l’asharismo ricopre a tutti gli effetti il ruolo di “teologia ufficiale”. Ciò che è interessante è che, oltre alle questioni teoriche relative alla seconda controversia, esso si porta dietro anche un certo approccio allegoristico alla lettura delle Scritture, tipico dell’Ahl al-Ra’y, per cui in caso di contraddittorietà o incongruenze interne si rende necessario operare una esegesi metaforica in vista di una loro riconduzione alla verità di ragione; un forte sospetto nei confronti della eccessiva antropomorfizzazione che l’ortodossia islamica opera nei confronti di Allah (rendendolo, per quanto discutibile, molto simile a un capriccioso e potentissimo despota) e un netto rifiuto dell’assoluta autorità ascritta all’igma, con conseguente accostamento alle ragioni dell’imamismo, per il quale gli imam sono a tutti gli effetti degli “eredi” del Profeta dotati di una certa qualità divina; una sorta di “papi islamici”: minor potere alla carta, dunque.

In altre parole, il fortemente minoritario Islam mutazil-sciita è, nella sua struttura, l’esatto opposto di quello asharitico-sunnitico, che ad oggi è quello a cui vengono educate le grandi masse dei nuovi seguaci di Maometto, insegnando loro che ciò che va fatto lo si fa non perché è ragionevole e bello e giusto (così ragionevole bello e giusto da esser voluto e ordinato da Dio), ma perché “è Dio che lo vuole”. Non la forza della ragione, ma la ragione della forza, quella di Allah. E non è questo alla base della folle retorica dello Stato Islamico, se pur ovviamente portata alle conseguenze più estreme e dissennate? Sarà un caso che una delle accuse più comuni che all’interno degli ambienti fondamentalisti si rivolge a membri moderati o semplicemente non del tutto allineati è quella di essere dei mutaziliti? Detto altrimenti: dei razionalisti, dei pensanti, dei filosofi. E paradossalmente il relativismo occidentale la teme, ma è proprio perché la teme che ha la stessa, distorta concezione della verità propugnata dall’Islam asharita: non un ordine oggettivo da riconoscere nell’universo e da mettere alla prova e discutere, ma un blocco monolitico di contenuti imposto “dall’alto”. Un atteggiamento contraddittorio che è efficacemente compendiato da Costantino Esposito:

«O l’uomo è in potere di una verità da seguire fideisticamente, cioè come sottomissione ad un volere superiore in quanto superiore, oppure la verità è un prodotto del volere dell’uomo, e cioè a seconda dei casi del suo potere o della sua impotenza» (Libertà vs Verità?, in Una ragione inquieta).

È quello stesso Occidente che ha una cieca fiducia nel caso, celebrato ormai anche dal suo apparato tecnico-scientifico; quell’Occidente che guarda ad ogni evento allo stesso tempo come determinato da rigidi nessi di causa effetto e come qualcosa il cui contenuto è assolutamente indifferente rispetto a tutti gli altri (guarda un po’, quanto è asharita questo Occidente!); che crede nella dottrina del “quel che deve accadere, accade” e nella legge (neo)darwiniana del più forte; e che in nome dell’ineludibilità dei processi capitalistici perpetra una politica liberista ormai sganciata da ogni vincolo economico ed etico, pronto ad affamare, bombardare, occupare, insomma a portare avanti la sua Jihad. Non perché sia giusto, ma perché è la sua stessa potenza (lo stato di cose che lo vede, oggi, come il più potente: l’Onnipotente!) a permetterlo e renderlo possibile. Paradossalmente, è proprio questo Occidente ad aver paura dell’Islam: ad avere paura di se stesso. Di una certa, per quanto largamente condivisa, versione dell’Islam; di una certa, per quanto largamente condivisa, versione di se stesso. Ma, appunto, da qualche parte, ridotti a uno sparuto gruppo ma pur sempre “fedeli” a versioni senz’altro più ragionevoli della dottrina (e più moderate proprio perché più ragionevoli, con buona pace del pensiero debole!), ci sono ancora i mutaziliti.