Sono esistiti ed esistono scienziati con interessi, competenze e attitudini filosofiche rilevanti. D’altra parte non pochi scienziati dicono che in genere i filosofi non conoscono la scienza e che questa loro ignoranza rende inconsistente e superfluo il loro lavoro. E questi scienziati hanno spesso ragione. Ma, per quanto la domanda possa sembrare inutile, che significato ha l’espressione «conoscere la scienza»? Vi sono soprattutto due modi di rispondere. Fermo restando che ormai nemmeno gli scienziati possono conoscere l’intero contenuto delle proprie discipline, conoscere la scienza — questo, il primo modo di rispondere — significa conoscere per lo meno i metodi secondo i quali essa procede, i principali risultati ai quali è pervenuta, la sua genesi, i suoi rapporti con le altre forme di sapere e con la società, i problemi che sorgono dai rapporti tra le singole discipline scientifiche e all’interno della stessa disciplina. Se è in questo modo che i filosofi non conoscono la scienza, allora è come se essi non conoscessero l’esistenza del cielo, delle stelle, degli animali, delle piante. Non solo non sono filosofi, ma nemmeno uomini. Ma si può rispondere anche (ed è la risposta che molto spesso gli scienziati si danno) dicendo che ormai la filosofia deve porre alla propria base il sapere scientifico.
Questa volta sono gli scienziati a mostrarsi ingenui. Perché questa loro risposta non esprime una prospettiva scientifica, ma filosofica, e ingenuamente filosofica. Quale disciplina scientifica, infatti, contiene la strumentazione concettuale che le consenta di affermare che la filosofia deve porre alla propria base la scienza? Nessuna. Anzi, accade qui che sia proprio la scienza a porre alla propria base una cattiva filosofia (oggi peraltro adottata da molti filosofi). Sin dal suo inizio, invece, la filosofia intende essere la forma assolutamente radicale del sapere. E per mostrare in che consista il sapere radicalmente incontrovertibile si porta alle spalle di ogni altro sapere (mitico, artistico, economico, politico, tecnico, scientifico) e quindi esclude di porlo alla propria base. Inconsistente e superflua, dunque, è la filosofia che si fonda sulla scienza — giacché se, così fondandosi, non è inconsistente e superflua, allora non è filosofia, ma scienza. Uno degli aspetti più importanti di quel «portarsi alle spalle» di ogni altro sapere riguarda l’esperienza umana del mondo. Non esisterebbe infatti alcun sapere, quindi nemmeno quello scientifico, se il mondo non fosse manifesto, cioè non si mostrasse, non apparisse: non se ne facesse, appunto, esperienza.
Certo, la scienza è una continua critica dell’esperienza. Afferma ad esempio che il sole non si muove, come sembra. Ma è necessario che questo sembrare appaia, perché la scienza possa affermare che è illusorio. La scienza però non si interessa di quel fondo che è appunto l’esperienza e da cui la scienza pur parte. Su di esso la scienza fa luce con le proprie lampade, tendendo però a dimenticare che sono sempre costruite con materiali che da quel fondo sono tratti. A quel fondo la filosofia si è invece sempre rivolta: per stabilire se, al di là delle apparenze che esso contiene, esso non custodisca in sé anche un nucleo innegabile, incontrovertibile, che stia al fondamento di ogni sapere e di ogni agire. (E qui non dirò nulla sull’esito di questo tentativo, che sin dall’inizio concepisce la manifestazione del mondo come manifestazione della sua caducità). La filosofia «si porta alle spalle» di ogni sapere e agire dell’uomo anche in uno dei campi oggi più frequentati nel campo della neurofisiologia e dell’intelligenza artificiale: quello del rapporto tra mente e cervello. Carl Sagan, uno dei maggiori astrofisici e astrobiologi del XX secolo (e tra i più importanti consulenti e collaboratori della Nasa), scriveva nel suo libro I draghi dell’Eden: «La mia premessa fondamentale riguardo al cervello è che le sue attività — ciò che talora chiamiamo “mente” — sono una conseguenza della sua anatomia e della sua fisiologia e nulla più». Tesi sottoscritta da una nutrita schiera di scienziati à la Francis Crick o à la Richard Dawkins, ma antichissima (risale alla filosofia greca).
Si ricorda che nell’Ottocento era già sostenuta da Emil Du Bois-Reymond — ma si ignora che Giacomo Leopardi aveva scritto: «Che la materia pensi è un fatto», chiarendo il significato di questo asserto in modo da far invidia a scienziati e filosofi. Ma la «premessa fondamentale riguardo al cervello» di Sagan può essere avanzata dopo aver fatto molta strada. Infatti, come si fa a sapere che esistono cervelli e quelle «attività» «che talora chiamiamo “mente”»? E che quindi esistono corpi in cui i cervelli si trovano e lo spazio dove tali corpi vivono e stanno in rapporto con altre cose? Non si può rispondere che così: si sa che tutto questo esiste, perché appartiene al mondo che si mostra, si manifesta, appare, al mondo che sperimentiamo: all’esperienza. A questo punto va detto che, per un insieme di motivi che qui non possono esser richiamati, si è prodotto, non solo negli scienziati, una sorta di obnubilamento, per il quale non ci si rende conto che l’esperienza è la forma originaria della mente ed è soltanto sulla base di questa forma che ci si può mettere in cammino per conoscere e agire e dunque per cercare e trovare l’origine della «mente». Chi pensa come Sagan è come se, in pieno giorno, alla luce del sole, tenesse in mano una lampada accesa e, convinto che l’unica luce sia il chiarore diffuso dalla lampada, sostenesse che esso è «conseguenza» dell’«anatomia» e della «fisiologia» della mano che regge la lampada, «e nulla più». La «mente» di cui si occupa la scienza non è cioè l’esperienza, che include tutto ciò a cui il sapere e l’agire umano possono rivolgersi, ma è soltanto una parte dell’esperienza, ossia della mente originaria che sta alle spalle di ogni ricerca scientifica. E parlando della «scienza» mi riferisco sia gli scienziati «riduzionisti», per i quali la mente non è altro che l’attività del cervello (così come la digestione non è altro che l’attività dello stomaco), sia gli scienziati che invece intendono difendere l’autonomia (o addirittura la «spiritualità») della mente rispetto al cervello e alla materia. Non solo: mi riferisco, oltre che a molte posizioni filosofi che del passato, anche a quella filosofia che ormai si è lasciata convincere della necessità di avere alla propria base il sapere scientifico.
Certo, la parola «esperienza» può essere intesa in modi del tutto inadeguati rispetto a quanto stiamo dicendo. Qui importa ribadire che al fondo della conoscenza e dell’agire non sta semplicemente il mondo, ma la manifestazione del mondo, il suo esser noto; ed è innanzitutto a questa manifestazione e notizia che spetta di esser qualificata come «mente».
La quale, peraltro, in qualche modo contiene tutti gli spazi e tutti i tempi — altrimenti come potrebbe la scienza parlare dell’infinitamente piccolo e dell’infinitamente grande e degli infiniti universi e del big bang e degli stati che avrebbero potuto precederlo? Questa mente è la luce che illumina uno spettacolo immenso, ma alla quale gli uomini non volgono quasi mai lo sguardo, e quando si rivolgono alla propria mente considerano soltanto la dimensione «psichica», che è soltanto una parte dello spettacolo che in quella luce si mostra. Considerando tale limitata dimensione, lo scienziato «riduzionista» si serve del «principio di causalità»: il cervello è la «causa» e la «mente» è l’«effetto». Il neodarwinismo, che intende la «mente» come effetto di una evoluzione estremamente complessa, ha ridato vigore all’uso di quel principio. Ma la meccanica quantistica (si pensi al «principio di indeterminazione» di Heisenberg — in qualche modo anticipato dalla critica di Hume al preteso valore assoluto del «principio di causalità») mostra che nessuna legge scientifica, quindi nemmeno il «principio di causalità», può avere un valore assoluto: ha un carattere statisticoprobabilistico, ossia è una regolarità empirica che si ha avuto modo di constatare, ma che è sempre smentibile.
Che a certe funzioni cerebrali corrispondano certi eventi psichici è pertanto una regolarità empirica che non autorizza ad affermare che il cervello sia la causa della mente. Per di più, in questo suo conferire valore assoluto al «principio di causalità», lo scienziato riduzionista smentisce la propria vocazione (o filosofia) di fondo, che consiste nella volontà di eliminare ogni illusione di sopravvivenza nell’uomo: il corpo umano e il cervello — sostiene — sono destinati alla corruzione e alla morte, e quindi anche la mente, che non è altro che l’attività del cervello. Tuttavia per lo scienziato riduzionista il «principio di causalità» presenta un valore assoluto, è cioè una verità eterna e non qualcosa di corruttibile e di mortale. Ma allora come può accadere che il corruttibile e mortale cervello dell’uomo sia legato alla mente da un vincolo incorruttibile e immortale? Le considerazioni qui sopra svolte non intendono sostenere che quindi la ragione stia dalla parte degli antiriduzionisti. Qui non si tratta di stabilire chi abbia «ragione», ma chi ha maggiore capacità di trasformare la mente e il comportamento dell’uomo conformemente a certi progetti.

Fonte: Corriere della Sera