Il 2 settembre 2016 l’Uzbekistan ha inaspettatamente perduto la sua “guida storica”, Islam Karimov, nato nel 1938, a lungo segretario del Partito Comunista Uzbeco durante il periodo dell’URSS, quindi eletto e rieletto plebiscitariamente dal 1991 in poi presidente della Repubblica Uzbeca membro della Confederazione degli Stati Indipendenti. Karimov non aveva mai aderito con entusiasmo al generale indirizzo liberistico assunto almeno in un primo momento da quasi tutte le repubbliche nate dallo smembramento dell’URSS; in trattative con gli USA per il consenso all’installazione di alcune basi militari sul suo paese, aveva però desistito da tale scelta; in politica religiosa, aveva mostrato diffidenza nei confronti delle manifestazioni devote dell’Islam e si era opposto con energia a qualunque influenza o infiltrazione “wahhabita” (sovente addirittura qualificando di “wahhabiti” musulmani lungi dall’esserlo).

Mi rendo conto però che queste notizie non sono sufficienti a chiarire la situazione uzbeka, da noi poco nota. Qualche notizia storica in più sarà pertanto necessaria. Quando l’Armata Rossa, ai primi degli Anni Venti del secolo scorso, riuscì a impadronirsi definitivamente di quel che dagli Anni Settanta dell’Ottocento era stato il Governatorato Generale del Turkestan, il governo rivoluzionario di Mosca impose la riorganizzazione di quel nobilissimo antico territorio compreso tra Caspio, lago Balkhash e Hindo Kush – i territori dei deserti e delle steppe a nord del Syr-Darya, l’antico Jaxartes, nonché della Transoxiana e della Sogdiana – in cinque “stati-nazione” corrispondenti ad altrettanti ceppi turcotatari. Protagonista della complesso distinzione geoantropostorica di quell’immenso territorio fu l’allora ancor giovane Commissario del Popolo alle Nazionalità, il georgiano-osseta Jozip Vissarionovich Jugasvili: un uomo destinato a un altissimo, terribile destino nel trentennio a venire.

Colui che aveva scelto uno pseudonimo rivoluzionario dal sapore vagamente sciamanico – Stalin, “l’Uomo d’Acciaio” (il conquistatore che mezzo millennio prima di lui aveva scosso l’intero continente asiatico si chiamava Timur, altro nome sciamanico che significa “ferro”, per quanto secondo altri deriva dalla parola araba che indica il terremoto) – aveva assegnato al popolo uzbeko, un ceppo etnico che non affiora alla superficie delle vicende storiche prima del Trecento un territorio nel quale erano insediate anche genti di stirpe tajika, quindi non già turcotatare bensì iraniche, quindi indoeuropee. Accortosi della gaffe ma, secondo una prassi già avviata e divenuta poi costante e proverbiale, rifiutandosi costantemente di riconoscere i propri errori, il Soviet Centrale dell’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche corse ai ripari modificando i confini di Uzbebistan e Kirghizistan in modo da ricavare tra le montagne del Pamir e dell’Hindo Kush un nuovo stato, il Tajikistan, al quale dette come capitale la cittadina di Dushambé per l’occasione divenuta moderna metropoli e chiamata, guarda caso, Stalinabad (il vecchio nome è stato ripristinato nel 1961). Con ciò la gloriosa Samarcanda, città tipicamente tajika che però rimaneva in Uzbekistan del quale era stata capitale dal ’25 in poi, perdeva il suo rango a vantaggio di Tashkent.

Stiamo parlando di una storia complessa ch’è in realtà solo un échantillon delle straordinarie vicende di quell’area che ormai da circa un secolo siamo abituati a definire “Asia centrale”. All’interno di esse, quelle specifiche dell’Uzbekistan sono particolarmente significative e valgono la pena di essere ricordate, anche data l’attualità che in queste settimane tale paese ha di nuovo acquisito dopo la notizia che il 2 settembre 2016, dopo un’emorragia cerebrale e un coma durato circa una settimana, esso ha perduto il suo Pater Patriae, o per meglio dire (e sono in tanti a dirlo) il suo storico “padre-padrone-padrino”, il settantottenne Islam Karimov. Dove andrà, adesso, l’Uzbekistan? E “andrà” necessariamente da qualche parte? Lungi da noi la superbia e l’imprudenza di voler rispondere a una domanda di tal fatta. Limitiamoci a cercar di delineare, per prepararci a farlo in futuro, un quadro di quel che l’Uzbekistan è stato fino ad ora. Cioè tra 1924-25 a 1991 e da 1991 ad oggi.

A rigore, dovremmo cominciare la nostra narrazione esattamente da un secolo fa: dal malaugurato 1916, l’anno della “rivolta araba del deserto” in maniera tanto affascinante e tanto poco fededegna ricostruita dal colonnello Thomas E. Lawrence in uno dei libri più belli e più bugiardi che siano mai stati scritti, I sette pilastri della saggezza. Perché dev’esser chiaro a tutti – e ciò va ben al di là della questione uzbeka – che è dal tradimento perpetrato da parte dei governi britannico e francese a danno dello shaykh Hussein, lo sharif hashemita protettore dei Luoghi Santi musulmani della Mecca e di Medina (e in quanto tale la seconda autorità mondiale dell’Islam sunnita dopo il sultano ottomano d’Istanbul che rivestiva la funzione califfale) e sinceramente amico e ammiratore della cultura occidentale, che sognava un watan[1] arabo e che avrebbe voluto divenire, alla fine della guerra, re di un mondo arabo libero e unito retto da un sistema costituzionale e da un parlamento bicamerale sul modello ch’egli prediligeva, l’impero britannico. L’esempio cui Hussein guardava era l’India della regina Vittoria; il suo punto d’arrivo, l’ingresso del regno arabo unitario nel Commonwealth. Mentre i governi di Londra e di Parigi trattavano con Hussein affinché egli indicesse i musulmani dell’impero ottomano a tradire il loro sultano-califfo, i diplomatici Sykes e Picot si accordavano segretamente per spartirsi il mondo arabo. Da allora iniziò il Totentanz che distrusse l’Europa e che avrebbe avviato al distruzione del mondo, secondo lo spettacolo cui oggi assistiamo: scoperta dell’inganno Sykes-Picot in quanto la cancelleria dello zar ne era a conoscenza e, dopo la Rivoluzione bolscevica, Lenin – che aveva un grosso debito di riconoscenza nei confronti del Kaiser Guglielmo II – lo rivelò al mondo (da allora, gli arabi e poi l’intero mondo musulmano ha capito di non potersi fidare dell’Occidente liberale); raffreddamento dei rapporti tra Hussein e le potenze dell’Intesa e, con i trattati di Versailles (che secondo il presidente statunitense Wilson avrebbero dovuto impedire qualunque guerre future, e che invece furono e restano alla base di tutti i conflitti del secolo), malaugurata invenzione del “Vicino Oriente” con una ripartizione in nuovi stati arabi “sovrani” inventata a tavolino – sembra, a quanto dichiararono gli stessi protagonisti, in una sola notte – dai due entremetteurs Winston Churchill e Gertrud Bell; definitiva emarginazione del “re del Hijaz” Hussein il quale, in cambio della cessione del monopolio di estrazione e sfruttamento per il suo paese della nuova decisiva ricchezza mondiale, il petrolio, chiedeva royalties per una somma che il governo britannico riteneva eccessiva, e quindi incoraggiamento da parte di esso agli avversari di Hussein, le tribù seguaci dei beni Saudi (la dinastia “saudita”) protettori della sètta wahhabita, a battere ed eliminare politicamente il capo degli hashemiti; diffusione dell’apostolato wahhabita, sostenuto dalla monarchia saudita, in tutto il dar al-Islam a partire dalla guerra in Afghanistan del ’79-’89, che gli Stati Uniti intendevano vincere abbattendo il governo comunista ivi insediato e costringendo ad andarsene l’Armata Rossa che l’URSS aveva inviato in suo sostegno senza tuttavia consentire che la lotta di liberazione degli afghani fosse appoggiata dalla potenza che per ovvi motivi geopolitici e religiosi era la più idonea a farlo, la Repubblica Islamica d’Iran (ma, per gli statunitensi, “stato-canaglia”); insediamento dei musulmani wahhabiti e dei loro allievi in Afghanistan, i taliban (“studenti musulmani”) provenienti a partire del ’94 dal Pakistan e appoggiati dagli USA finché, attorno al 1998, l’alleanza fra i gruppi fondamentalisti (“al-Qaeda”) e gli statunitensi si ruppe in seguito all’indignazione dei primi perché i secondi stavano profanando con le loro basi militari il sacro suolo arabo-saudita, mentre dal canto loro i taliban stavano conducendo una politica internazionale tesa a non riconoscere più gli USA come “clienti privilegiati” nella costruzione degli oleodotti che avrebbero dovuto passare dall’Afghanistan provenendo dai nuovi giacimenti soprattutto turkmeni e destinati ad arrivare all’Oceano indiano facendo capo ai porti pakistani; da allora, lo svolgersi della fitna[2] all’interno dell’Islam, il dilagare nell’iconoclasmo wahhabita intenzionato a distruggere tutti i santuari nei quali si metta a loro parere in pericolo il tawwid[3] e gli esiti della strategia dei centri salafito-wahhabiti mossi dalla precisa volontà di coinvolgere il mondo occidentale in essa per obbligare le masse musulmane a insorgere contro i “rinnegati” musulmani (gli sciiti in prima linea, ma anche tutti i sunniti che non accettano la loro visione del mondo) e i “crociati politeisti” occidentali, determinare un’alleanza difensiva “blasfema” e “contaminante” tra questi ultimi e dimostrare così, al cospetto dell’umma, da che parte stia il “puro Islam”. Tale è la follìa che ormai, dalla rottura di Usama bin Laden nei confronti degli USA nel 1998 in poi, rischia di trascinare il mondo intero in una guerra infinita. Et de hoc satis.

Ma perché abbiamo richiamato queste cose, per molti versi ben note, in un contesto come il nostro di queste pagine? Perché esse sono, come subito vedremo, essenziali per capire anche da che parte stia andando, e da che parte potrebbe andare, la repubblica d’Uzbekistan dopo la scomparsa, il 2 settembre 2016, del suo presidente Islam Karimov. Per comprendere bene le cose è necessario tornar al fatale 1916, trasferendoci però nel Governatorato Generale zarista del Turkestan, tra le steppe kazakhe e l’Hindo-Kush, dove il cattivo andamento della guerra iniziata nel ’14 per le truppe russe aveva obbligato il governo di San Pietroburgo e modificare il suo impegno di non estendere la leva militare ai popoli dell’Asia centrale. Ma l’elevata quota delle perdite umane obbligò lo zar a siglare l’ordine di leva: e l’effetto di esso fu l’insorgere di numerosi violenti focolai di lotta e di resistenza. I ribelli, animati anche da una forte ispirazione religiosa, vennero in blocco definiti dalle autorità russe basmakhi:[4] intanto, con le due rivoluzioni del ’17, l’impegno a distruggere i focolai locali di resistenza passò prima all’esercito repubblicano e poi all’Armata Rossa sovietica. L’arrivo di quest’ultima nel Governatorato e l’impianto di un movimento sovietico locale in suo appoggio rafforzò il movimento dei basmakhi fornendogli un’ulteriore, fortissima giustificazione: ora si trattava di combattere non solo contro stranieri e infedeli, ma addirittura contro degli atei, dei “senzadio”. Ed ecco qui irrompere sulla nostra scena due protagonisti, due “duellanti”.

Enver Pasha, com’era definito da quando nel 1914 era entrato a far parte del governo imperiale ottomano, aveva studiato in Germania ed aveva aderito al movimento dei “Giovani Turchi” sostenendovi il gruppo “panturanista” deciso a puntare – sul modello del pangermanesimo – sul raggiungimento di un’unità politica e statuale di tutte le genti turche del pianeta. Nel 1911-12 aveva organizzato validamente al resistenza turco-araba contro gli invasori italiani di Tripolitania e Cirenaica. Dopo aver preso parte al colpo di stato del 1913, entrò nel governo imperiale che gestì la guerra al fianco dei due imperi centrali. Nel novembre del 1917, quando ormai la sconfitta della Turchia si profilava come certa, fuggì prima a Odessa e quindi a Berlino per finire nel 1920 a Mosca, dove si pose al servizio di Lenin ottenendo la sua fiducia e accettando la sua proposta di guidare una missione in Asia centrale che avrebbe avuto come scopo il consolidamento del potere sovietico nelle aree che già il governo zarista aveva sottomesso e alle quali guardavano ora con rinnovato interesse, dall’India, gli inglesi. Ma, nominato consigliere per gli affari delle province islamiche dell’Unione Sovietica, una volta sul posto riprese disperatamente il suo sogno panturanico, collegandolo stavolta più strettamente alla fede islamica della quale era personalmente seguace abbastanza tiepido, ma a proposito della quale egli si rendeva conto di quale straordinaria forza possedesse tra i locali. Disertò quindi l’Armata Rossa per raggiungere gli insorti musulmani che i sovietici chiamavano basmakhi e proclamò il jihad contro i bolscevichi atei.

Contro il quarantunenne rivoluzionario turco che ormai si definiva “Comandante in capo di tutte le armate dell’Islam, congiunto del califfo, inviato del Profeta” e che nella primavera del 1922 aveva conquistato gran parte dell’emirato di Bukhara, i sovietici inviarono a loro volta uno dei fondatori e dei capi dell’Armata Rossa: il loro Napoleone. Nato a Bishkek nell’attuale Kirghizistan,[5] Mikhail Frunze conosceva bene quei luoghi e quelle genti: e non era estraneo alle loro aspirazioni, tanto che aveva imposto a uno dei suoi figli un nome fatidico, Timur, lo stesso del grande conquistatore. L’armata del jihad e quella della Rivoluzione si scontrarono tra primavera ed estate del 1922. Enver Pasha cadde il 4 agosto di quell’anno in battaglia: si disse guidando una carica suicida contro le mitragliatrici sovietiche, ma in realtà le circostanze della sua fine non furono mai veramente chiarite. I suoi seguaci basmakhi – turcomongoli, ma anche nordiranici tajiki – continuarono a lungo a combattere: i sovietici li fecero oggetto per tutti gli Anni Trenta d’una repressione ancor più feroce di quanto non lo fosse la loro stessa guerriglia.

Intanto, tre anni dopo la morte di Enver, era scomparso anche il suo antagonista. Il Comitato Centrale del Partito egemonizzato da Lev Trotzkji decise che Frunze, ammalato d’ulcera, dovesse venir sottoposto a un’operazione chirurgica: la quale naturalmente fallì. I suoi figli furono affidati a uno dei suoi pochi sinceri amici, Kliment Iefromovich Voroshilov, che da allora avrebbe sempre detestato Trotzkji e non sarebbe stato estraneo alla sua fine. Quanto a Frunze, la sua avventura e le poco limpide circostanze della sua morte sono allusivamente rievocate in un purtroppo da noi poco noto libro-denunzia di Boris Pil’njak, Povest’ nepogashennoi luni (“Racconto di una luna non estinta”), del 1926, ristampato a Mosca nel 1990.

Ma torniamo al ’22, all’indomani della morte di Enver Pasha. Alla fine di quell’anno, il 30 dicembre, nacque ufficialmente l’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche come stato federale unitario “voluto non soltanto dai bolscevichi russi ma anche da grandi masse di popolo del Caucaso e dell’Asia centrale”.[6] Fin dall’inizio di quella pur straordinaria avventura emerse con chiarezza che i due princìpi di fondo sui quali essa si fondava – il diritto all’autodeterminazione dei popoli e l’ideologia rappresentata dall’istituzione politica che ne costituiva la guida, il Partito Comunista – erano destinati ad entrare in contrasto fra loro. Il problema religioso era, al riguardo, uno dei primi e dei più difficilmente aggirabili o componibili. La radice dell’URSS era profondamente impiantata su una Weltanschauung materialistica e ateistica che non era possibile né moderare, né dissimulare: essa era cresciuta confrontandosi duramente con il cristianesimo ortodosso, ma il suo carattere, oltre e piuttosto che anticristiano, era antireligioso e caratterizzato da un ateismo non solo pratico, bensì militante e proselitistico che andava ben al di là del dettato costituzionale sovietico, secondo il quale l’Unione Sovietica si limita ad essere uno stato laico nel quale la religione è un fatto rigorosamente intimo e individuale del cittadino, senza alcun possibile contatto né con lo stato, né con la scuola che dello stato è un organo.

A questo punto il complesso rapporto triangolare tra ideologia bolscevica e potere sovietico da una parte, problema religioso dall’altra (che in Asia centrale era essenzialmente, per quanto non esclusivamente, problema islamico) e problema nazionale da un’altra ancora fece riemergere, dall’indistinto magma della denominazione di Turkestan che dall’Ottocento aveva indicato un coacervo confuso di popoli, l’identità uzbeka che almeno dal Trecento era stata, insieme con quella tajika, l’asse etnologico-linguistico-culturale delle genti dei tre emirati di Khiva, Bukhara e Kokand. I censimenti sovietici, dal momento che erano espressione di un mondo molto attento al problema delle nazionalità, rivelarono senza possibilità di dubbio né di equivoco che gli uzbeki erano largamente maggioritari in tutte le regioni salvo in quella di Taskent, dove erano un po’ meno della metà, e nel Karakalpastan (dove oggi arrivano a circa il 33%). In tutto, gli uzbeki ammontavano a circa il 70% della popolazione dei distretti che si erano uniti nel ’24 per il loro esperimento sovietico, che venne appunto nel ’24 accolto e integrato dall’URSS. Un problema a parte era costituito dai tajiki, che originariamente dovevano essere molti di più: ma una volta stabilito di conferire alla nuova repubblica il carattere identitario uzbeko, dal centro dell’Unione partirono chiare direttive volte a favorire il rafforzamento di quel tipo d’identità: e per tutta la durata del’URSS, per motivi di conformismo o di convenienza, molti tajiki si dichiararono uzbeki.[7] La più recente stima, del 2016, valuta la popolazione dell’Uzbekistan a 26.485.000, ma non offre cifre relative alla suddivisione etnica: siamo perciò costretti a ricorrere per questo alla più attenta (e/o ideologicamente indirizzata in modo diverso) stima appunto del 1989, secondo al quale gli uzbeki superavano di poco i 14 milioni, i russi di poco 1.600.000 e i tajiki non arrivavano a 1 milione. Ma i tajiki hanno sempre denunziato una “uzbekizzazione” forzata in Uzbekistan, mentre il Tajikistan non ha mai rinunziato a rivendicare Samarcanda come sua capitale culturale e identitaria (un tempo si sarebbe detto “spirituale”).

Il sistema zarista aveva lasciato gli uzbeki alla loro cultura; i sovietici, al contrario, intendevano integrarli profondamente nel sistema socialista salvaguardando peraltro le nazionalità ma rendendole – ed era quanto aveva tentato di fare Stalin – ad esso funzionali. Un altro problema primario fu quello religioso: e in ciò al discontinuità rispetto al governo imperiale fu immensa. Per il PCUS, qualunque forma di osservanza religiosa era un aspetto della “decadenza borghese”: quanto all’Islam, esso era inoltre visto come una forza potenzialmente (in quanto intimamente) reazionaria, suscettibile di organizzarsi sotto la guida dei mullah e decisa a difendere i “residui feudali” della società, quali l’assetto familiare, l’inferiorità della donna e via dicendo. Il fatto che il mondo islamico non fosse organizzato in enti normativi e istituzionali, cioè in Chiese, favorì la lotta contro di esso: le moschee e le madrase vennero chiuse, requisite, trasformate in depositi o in officine, mentre la pratica religiosa diveniva un ostacolo obiettivo alla vita civile e all’affermazione politica o professionale, si proibiva alle donne d’indossare qualunque tipo di velatura – o comunque s’incoraggiavano a liberarsene – e ai bambini d’imparare il Corano. Nel 1917, nell’impero zarista esistevano circa 20.000 moschee: ma già nel ’29 il loro numero era sceso a circa 4000 e nel ’35 ne restavano 20 in Kazakistan, 4 in Turkmenistan e 6 in Uzbekistan. D’altronde, l’Islam rappresentava di per sé una forza non solo ristrettamente religiosa, ma in senso più ampio culturale e morale, che rendeva a livello obiettivo incompatibili l’esser buon musulmano e buon cittadino sovietico:

“La qualifica di ‘musulmani’ che si applica a questi popoli non ha un significato esclusivamente religioso. Riguarda sia la loro origine nazionale, sia alcuni tratti psicologici, culturali e sociali che sono loro propri e che formano un insieme definito, che consente di raggrupparli sotto questa denominazione differenziandoli dagli altri cittadini dell’Urss. Si può oggi definire il ‘musulmano sovietico’ come un membro di una nazione che, prima della Rivoluzione, apparteneva al mondo dell’Islam, prescindendo dalla sua razza, dalla sua lingua e dalla sua cultura. Loro denominatore comune è la sottomissione dei credenti a una legge divina, inoppugnabile e imperativa, codificata nel Corano, nella sunna e negli hadith.”[8]

La lotta antimusulmana intrapresa dal sistema sovietico non si spiega del tutto alla luce del suo carattere ateistico teorico e concettuale, ma soprattutto tenendo presente che almeno fino alla seconda guerra mondiale esso si traduceva in termini di continua propaganda, di pressione proselitistica, d’intimidazione. Il fatto è che, durante lo zarismo, per i russi residenti nel Governatorato la fedeltà alla corona, allo stato e alla Chiesa ortodossa aveva costituito una base identitaria e lealistica fortissima, ma per i musulmani o comunque per i non-ortodossi una delle tre componenti costitutive di essa veniva a mancare : le prime due comunque bastavano, anche perché a sorreggerle e a nutrirle costantemente concorrevano tre istituzioni forti, cioè la corporazione dei pubblici funzionari, l’università e l’esercito. Ma negli ultimi tempi dell’impero, anche dati i modelli e le sollecitazioni che venivano dall’estero, il problema delle nazionalità e degli stati nazionali si era fatto sempre più urgente. I sovietici si rendevano perfettamente conto che l’ideologia comunista e l’impianto repressivo non sarebbero stati sufficienti a contrastare le istanze nazionali: per cui provvidero a comporle in un quadro nel quale esse non risultassero, quanto meno, direttamente opposte all’edificazione del socialismo. Se l’ideologia socialista poteva d’altronde in qualche modo gestire le nazionalità e convivere con una qualunque formulazione di esse ritenuta funzionale al sistema – e come abbiamo visto a ciò provvide, con grande impegno personale, Jozip Stalin -, per i culti e le istanze religiose il discorso era molto diverso e più difficile.

Per quel che riguarda la costituzione degli “stati-nazione” etnici, a parte altri errori o arbitrio, suonava quasi grottesco che la religione – e, nella fattispecie, l’Islam – non figurasse indicata ad alcun titolo come categoria distintiva, per quanto era evidente ch’essa coincideva in gran parte (anche se non perfettamente) in quella della cultura. Era tuttavia chiaro che i due obiettivi che il governo sovietico intendeva colpire, in quanto li sapeva comuni all’effettiva identità dei cinque popoli asiatico-centrali sistemati in repubbliche che ne erano nella loro diversità comune espressione, erano da una parte quella che potremmo chiamare la turcitas (dai sovietici bollata come “nazionalismo panturco”), dall’altro la fede musulmana che i sovietici sostanzialmente combattevano con durezza ma formalmente definivano questione strettamente individuale e pertanto irrilevante sia dal punto di vista politico, sia da quello giuridico. Vero è che tale scelta si rivelò, sotto certi aspetti, fruttuosa: ad esempio sotto quello linguistico-filologico-letterario, in quanto favorì il superamento dell’antica lingua chaghatay e la fissazione dei linguaggi “volgari” che in mezzo millennio erano da essa derivati.

Sul piano religioso, che però appunto si disconosceva in quanto politicamente e giuridicamente irrilevante, la persecuzione antimusulmana colpì il cuore delle teologia e della scienza giuridica musulmane chiudendo nel 1924 i tribunali nei quali si amministravano sia il diritto consuetudinario (adat) sia quello coranico (shari’a), ormai sostituiti da quelli statali; nel 1928 fu la volta delle madrase nelle quali s’insegnava il Corano; nel 1930 delle istituzioni legate ai waqf che amministravano le elemosine garantendo il servizio nelle moschee e il sostentamento del personale che ad esso afferiva. A parte i periodi di riacutizzazione di propaganda antireligiosa e ateistica, come accadeva contro le Chiesa cristiane negli stati europei dell’URSS, questi provvedimenti di chiusura non furono sempre puramente giustificati da procedimenti amministrativi: a volte essi furono accompagnati da veri e propri processi, con accuse di “parassitismo”, di “sabotaggio controrivoluzionario”, di spionaggio.

All’indomani della “Grande Guerra Patriottica” del ’41-’45 però, non diversamente da quanto stava avvenendo altrove nell’URSS nei confronti delle Chiesa cristiane, si cambiò atteggiamento cercando un compromesso che fu espresso dalla nascita di un “Islam ufficiale” regolato e controllato da un nuovo organismo istituzionale, il SADUM,[9] che registrava le moschee e i luoghi di culto, sceglieva e stipendiava gli imam, censiva per mahalla e per rajon[10] i fedeli, autorizzava preghiere pubbliche, manifestazioni e pellegrinaggi alla volta dei mazar.[11]

A ben intendere, a scanso di equivoci, l’espressione “Islam ufficiale”, bisogna considerarla come allusiva a quella parte del mondo dei credenti musulmani che accettarono di collaborare con il potere sovietico quando esso a sua volta dette segno di aver intenzione di mettere nella pratica da parte il suo carattere il suo carattere ateistico e persecutorio, pur senza ufficialmente rinnegarlo. Si trattava di un Islam che, con tutte le riserve per l’uso di un aggettivo per sua natura ambiguo, si potrebbe definire “collaborazionista”, appoggiato peraltro a quel “principio della necessità” che è riconosciuto nel diritto coranico e che autorizza il fedele a uniformarsi strumentalmente a limitazioni nel culto imposte dalla situazione esterna, ma che di fatto finiva con il teorizzare e con l’autorizzare sistematicamente infrazioni, negligenze e interpretazioni minimali nei confronti dei doveri religiosi. Ascoltiamo il commento di Sergio Salvi, che si riferisce ovviamente, in uno studio di alcuni anni or sono, alla situazione allora corrente in Unione Sovietica:

“Per quanto riguarda la professione di fede, non c’è stato, ovviamente, alcun bisogno di intervento, in quanto si tratta di un fenomeno che attiene alla sfera interiore del singolo credente ed è quindi del tutto privato. Per quanto riguarda invece l’obbligo delle cinque preghiere quotidiane, i mufti hanno deciso che è possibile ridurle a una sola, da recitarsi al momento della giornata ritenuto più opportuno, applicando in proposito quanto prescrive la shariah per i vecchi e gli ammalati ed è consentito in alcune situazioni speciali. Questa preghiera può addirittura svolgersi senza il tradizionale supporto di abluzioni e di tappetini, per quanto riguarda l’elemosina obbligatoria (fissata per tradizione in un decimo dei guadagni), che contrasta con le leggi fiscali sovietiche e la morale del socialismo (che non prevede l’esistenza di poveri), si è convenuto di sostituirla con una offerta libera alla moschea, a discrezione del credente, che ne fissa lui stesso l’entità e la frequenza. Il digiuno del Ramadan, che dura un mese intero e che, insieme alle cinque preghiere rituali quotidiane, interrompe ogni attività produttiva causando un danno economico cospicuo, è stato anch’esso sostituito (sempre seguendo le speciali dispense previste dal Corano per i vecchi, gli ammalati e i combattenti) dal digiuno di una sola giornata oppure da uno sforzo particolare da sostenersi nel lavoro o nella vita spirituale. Per quanto riguarda infine il pelleggrinaggio alla Mecca, consentito dalle autorità sovietiche soltanto ai dignitari e a un numero limitatissimo di fedeli, i mufti hanno affermato che può essere sostituito da quello a uno degli innumerevoli ‘luoghi santi’ che sorgono in territorio sovietico, oppure effettuato ‘per procura’”.[12]

In ultima analisi, il compito dell’Islam ufficiale si dislocava su due piani; anzi tuttto riformava e modificava la pratica religiosa islamica in modo da renderla sempre e comunque compatibile con il sistema sovietico attraverso una tecnica di piccoli o grandi cedimenti continui, senza chiedere al potere alcun segno di buona volontà teso a individuare punti di accordo concordati, bensì adottando una tattica di cedimenti sistematici; dall’altro cercava di “modernizzare” la stessa comunità musulmana relativizzando la pratica rituale e cultuale fino a trasformandola in un insieme di praticanti, semipraticanti e non-praticanti uniti tuttavia dalla consapevolezza e dalla volontà comuni di mantener fedeltà alla professione di fede islamica.

Lo “stato ateo” e l’ateismo di stato” non richiedevano affatto un allineamento individuale e privato sui loro princìpi di fondo, bensì il rispetto delle leggi sovietiche: la libertà di coscienza era assicurata, sarebbe stato sufficiente non consentirle mai di entrare in conflitto pratico ed aperto con esse. Quel che di fatto si voleva, dal momento che ai musulmani si riconosceva il merito di aver in generale partecipato come i cristiani – e con le relative eccezioni del caso, ch’erano state severamente punite con la pena capitale o con la deportazione: due pene che nella pratica sovente coincidevano – allo sforzo di liberazione della Patria Socialista attraverso la Grande Guerra Patriottica, era l’ottenere una comunità musulmana sovietica politicamente innocua, dalle infrastrutture economiche e giuridiche azzerate, che accettasse di ridurre al minimo la visibilità delle sue principali manifestazioni religiose e di rinunziare alle altre, che in sostanza accettasse deterministicamente il lento .e naturale estinguersi, proclamato dal marxismo-leninismo, delle istituzioni religiose . Fino dal 1943 erano in funzione quattro “Direzioni spirituali” (significativamente designate altresì come “Sorveglianze”) e un “Dipartimento per le relazioni internazionali” interislamiche ai quali dovevano riferirsi i mullah delle non molte moschee riconosciute, ch’erano funzionari stipendiati per gestire il fatto religioso agli ordini e al servizio dello stato ateo. L’Islam ufficiale era sistematicamente “autorizzato”, “normalizzato” e “sorvegliato”: con queste premesse, e salvo occasionali ritorni alla propaganda antireligiosa che in genere erano passeggeri, gli veniva concessa una certa autonomia e una ragionevole dignità che si traducevano in un vantaggio per il potere sovietico: i dignitari di queto Islam, sorta di “Chiesa ufficiosa” operante all’interno di un sistema teologico-giuridico che non aveva mai concepito istituzioni ecclesiali e nel quadro di uno stato ateo, sapevano ch’era tra l’altro affidato loro il còmpito di dimostrare al mondo, e in particolare ai musulmani che vivevano fuori dell’Unione Sovietica, che all’interno di essa la libertà religiosa era un fatto concreto e incontestabile. Questo còmpito dei funzionari musulmani “collaborazionisti” ricevette un impulso particolare al tempo della guerra afghana tra la fine degli Anni Settanta e gli Anni Ottanta, allorché si trattò di dimostrare che l’appoggio sovietico alla Repubblica Socialista Afghana e quindi l’intervento diretto dell’Armata Rossa in Afghanistan non comportavano – contrariamente alle notizie che viceversa arrivavano da quel paese – nessun tipo di conseguenza repressiva o persecutoria nei confronti dell’Islam locale. Negli Anni Settanta-Ottanta vennero organizzate decine di conferenze internazionali scopo delle quali era il fornire l’immagine di una Unione Sovietica nella quale la vita religiosa in genere, musulmana in particolare, era libera e prospera. Tale era l’immagine diffusa anche da una rivista ufficiale anch’essa, “Musulmani dell’Oriente sovietico”, pubblicata – un particolare eloquente – in edizioni uzbeka, araba, turca, inglese e francese: ma non russa. Emittenti radiofoniche e anche televisive appoggiavano questa propaganda, sottolineando evidentemente che i musulmani erano credenti, non certo atei, ma che nel sistema sovietico accettavano ed apprezzavano la giustizia sociale e le istituzioni còmpito delle quali era la tutela dell’ordine e della libertà.

Era ovvio, legittimo, naturale e prevedibile che tale tecnica di “assuefazione minimalistica” comportasse, oseremmo dire automaticamente, una reazione che si concretizzò non in contestazioni o in rivolte, bensì nella nascita e nello sviluppo di un “Islam parallelo”, cioè “non registrato” dalle autorità della Repubblica Sovietica dell’Uzbekistan, che lo ignoravano o fingevano d’ignorarlo salvo, in molti casi, costituirne esse stesse parte in una pratica costante di “doppia verità”. La resistenza all’attacco obiettivamente antislamico congiunto costituito da una parte dalle istituzioni dello “stato ateo” – Partito e scuola in prima linea, in un mondo accademico nel quale esistevano numerosissime cattedre “di filosofia e ateismo” -, dall’altra dai circoli politici e intellettuali che avevano concepito l’”Islam ufficiale” o che erano stati al suo gioco, fu magari spesso spontanea e ingenua, comunque solida e costante, talvolta commovente nel suo umile eroismo:

“Moschee non registrate fiorirono illegalmente; se le autorità chiudevano una moschea, subito ne veniva aperta un’altra da un’altra parte. Si calcola che nel 1945 l’Uzbekistan avesse seicento moschee non registrate, mentre in Tagikistan c’erano più di cinquecento edifici di culto, serviti da settecento mullah non registrati e frequentati, nei giorni da santificare, da decine di migliaia di fedeli. La gente teneva le madrasa in casa, si riuniva per pregare e svolgere le cerimonie religiose di notte, visitava santuari e tombe – e per camuffare le visite le effettuava durante i giorni delle feste comuniste. Moschee e madrase clandestine nascevano nei cimiteri, dove era possibile occuparsi dei vivi e dei defunti. Mullah e fachiri itineranti portavano i riti religiosi da una regione all’altra, vivendo di donazioni offerte dalle comunità che visitavano. Si è calcolato che nel 1960 vi fossero circa seimila mullah non registrati nel solo Tagikistan. Anche la valle di Ferghana era un centro di mullah itineranti, che passavano la vita a percorrere in un lungo e in largo l’Asia centrale, evitando le autorità. La valle ospitava anche un gran numero di madrase clandestine tenute nelle case. I bambini venivano nel Ferghana da tutta l’Asia centrale per studiare.”[13]

Ovviamente questo bel quadro si adatta meglio, e principalmente, all’universo rurale uzbeko: e la distinzione tra città e non-città (pascolo, campagna, deserto che sia) è fondamentale nel mondo uzbeko. Nelle città, ovviamente, esso resta meno valido per quanto “Islam ufficiale” e “Islam parallelo” in fondo convivessero spesso anche là negli stessi ambienti, nelle stesse persone; e lo spettacolo del buon funzionario comunista che si astiene personalmente da preghiere e cerimonie ma organizza e gestisce con orgoglio la grande festa per la circoncisione del figlio fosse quotidiano nelle città uzbeke sovietiche, per quanto le autorità ufficiali e i servizi non ne sapessero nulla, o tacessero, e comunque guardassero da un’altra parte. Sarebbe molto schematico e in ultima analisi, più che ingeneroso, irrealistico guardare a fenomeni “nicodemistici” di questo tipo come a pure e semplici espressioni di conformismo, di malafede, d’ipocrisia, di cinico e vigliacco carrierismo. C’è una realtà che non va mai dimenticata quando guardiamo alla società sovietica ormai scomparsa: essa era espressa in un concetto e in un’espressione comune che si poteva pronunziare con millanta sottintesi. Sa vlast. Tutti erano sa vlast,[14] condizione fondamentale per essere buon cittadino sovietico.

Quanto allo specifico religioso, la chiave per intendere il rapporto tra “Islam ufficiale” e “Islam parallelo” e la ragione del loro comune convivere e del loro sostanziale sostenersi a vicenda sta tutta in un “terzo Islam”, comune ad entrambi e in entrambi sotteso: quello che potremmo definire “Islam popolare”, concetto che include sia quello di “Islam diffuso”, sia quello di “Islam folklorico”. Si può anche non credere alle differenti tradizioni e non ritenere che esse debbano in qualche modo venir giustificate e sostenute da una sottostante Tradizione: ma il fatto, nelle religioni rivelate, è che si può anche facilmente rinunziare a credere, ma ci si separa con maggior difficoltà dai gesti, dalle parole, oserei dire dal “colore” e dal “sapore” della fede. Per tutto il lungo viaggio attraverso il comunismo nell’Asia centrale, sono state le confraternite sufi più dei mullah stipendiati dal governo o di quelli clandestini e girovaghi a tener accesa la fiammella della fede. Contro lo stato di polizia e la propaganda ateistica nelle scuole e per le strade, o comunque nonostante essi, ce l’hanno fatta. La scommessa è sapere se ce la faranno ancora, nell’impatto con la Modernità occidentale, contro la logica dei profitti e dei consumi, in una società che in Uzbekistan come altrove – specie tra i giovani – sta diventando quella dello spettacolo e della virtualità. I sufi ce l’hanno fatta contro Marx e Lenin, contro l’utopìa dell’Uomo Nuovo: ce la faranno contro i Mac Donald’s e contro la mistica dei Cantri Commerciali, contro il miraggio del far soldi, dell’avere e dell’apparire? Questa è la sfida di oggi: e, nel mondo globalizzato, riguarda i ragazzi di Taskent e di Samarcanda esattamente come quelli di Roma e di Milano.

Nell’Uzbekistan sovietico – ma non succedeva lo stesso, mutatis mutandis, nelle città e soprattutto nei paesi e nelle campagne della “cintura rossa”, nell’Italia degli Anni Quaranta-Sessanta? – si era o ci si diceva o si acettava di esser considerati “comunisti”, ma si restava fedeli al culto dei numerosissimi mazar, magari clandestini e dissimulati in infiniti vicoli, anfratti e oratorii in rovina dei vecchi quartieri; si prendeva parte ai pellegrinaggi, ed era magari noto. A Samarcanda, che essere stati tre volte al sepolcro del profeta Daniele o alla santa collina del martire Qusam equivaleva a un impossibile pellegrinaggio alla Mecca; ci si riuniva in comunità per i grandi “riti di passagio” come la nascita, la circoncisione, i matrimoni, i funerali: si poteva essere atei e comunisti, ma la solidarietà identitaria richiedeva che questi riti e queste tradizioni venissero onorati, riconosciuti, tramandati. Magari, capitava perfino che il pellegrinaggio a un mazar finisse con il coincidere con una festa popolare, o perfino “di partito”, e che presso la tomba del wali così onorato i tovarishi consumassero allegramente le loro grandi teglie di plov mentre attorno sventolavano festose le bandiere rosse.

E’ noto che il deciso cambio d’indirizzo nella politica religiosa dell’Unione Sovietica dipese in larghissima se non totale misura dal mutamento di giudizio di Stalin a proposito della fede religiosa e delle Chiesa cristiane storiche all’indomani della “Grande Guerra Patriottica” alla quale soprattutto la Chiesa ortodossa russa aveva offerto un contributo straordinario: tanto più prezioso quanto più inatteso. In affetti, un differente atteggiamento dei religiosi russi quando i tedeschi arrivarono nel paese – e c’era stato qualche segnale in tal senso – avrebbe forse modificato profondamente il corso della storia. E’ comunque significativo che dopo la morte di Stalin si registrasse un nuovo giro di vite nei confronti delle Chiesa cristiane: e anche dell’Islam, a proposito del quale evidentemente lo scomparso dittatore aveva agito in analogia rispetto alle sue scelte riguardanti la Chiesa ortodossa. Un aggravarsi delle misure repressive e un intensificarsi della propaganda antimusulmana si verificò a varie riprese anche nell’ultimo periodo della vita dell’Unione Sovietica: in coincidenza con la sconfitta dell’Armata Rossa in Afghanistan, poi di nuovo a momenti alterni a seconda delle fasi del rapporto diplomatico con la Repubblica Islamica d’Iran, addirittura durante la perestrojka, quando Mikhail Gorbaciov ebbe a giudicare l’Islam una forza contraria alla modernizzazione e un catalizzatore dei sentimenti antirussi all’interno delle popolazioni delle repubbliche dell’Asia centrale. Una grave crisi nei rapporti fra stato e comunità musulmane si registrò anche dopo la fine dell’URSS: si tratta di quella cecena che dal 1994 si trascinò fino al 2009.

In effetti era vero che all’interno dell’Unione tra russi – atei o ortodossi che fossero – e musulmani c’era un sentimento di estraneità reciproca che sconfinava facilmente nell’antipatia. Ma il nucleo del problema stava nel fatto che nel ’24, allorché si erano definiti i cinque stati-nazione centroasiatici, si era del tutto dimenticata la presenza “allogena”, al loro interno, dei russi che ovviamente non appartenevano ad alcuna delle cinque nazioni interessate ma che vi erano stati impiantati dalla politica colonialista degli zar; e che paradossalmente il sistema sovietico proseguiva, dal momento che durante gli anni dell’URSS i russi, in Uzbekistan come nelle altre repubbliche musulmane, continuarono ad avere un ruolo privilegiato che li poneva di fatto a un livello superiore rispetto a quello dei cittadini di etnìa uzbeka, e con loro si era lungi dall’applicare il criterio dell’ “uzbekizzazione”. Il che non deve d’altronde far dimenticare che nei confronti dell’Uzbekistan si era d’altronde sempre insistito da parte del governo centrale affinché l’uzbekizzazione fosse portata avanti con energia, a scapito di etnìe minoritarie che venivano evidentemente sacrificate. Ma nella pratica ciò aveva nociuto principalmente alla più forte di esse, ai tajiki; nei confronti dei russi veniva praticata una politica contraddittoria, anche perché molti di essi vantavano relazioni privilegiate con personaggi del governo moscovita.

Ad ogni modo, nel tempo, è evidente che la perestrojka aveva consentito anche il rinascere di una quantità di espressioni sia culturali, sia quotidiane, connesse con le etnìe diverse dalla russa e con le organizzazioni religiose: se n’erano avvantaggiate le Chiese cristiane (non solo quella ortodossa), ma anche l’Islam come d’altronde lo stesso ebraismo, a parte la complicazione costituita nei suoi confronti dai rapporti con lo stato d’Israele. Per quel che in particolare riguarda le comunità musulmane, si registrò in tutta l’Asia centrale un’autentica esplosione del culto e della vita socioreligiosa che sorprese e disorientò il governo di Mosca (laddove i soviet locali, che queste cose le sapevano, magari se ne preoccuparono però non se ne meravigliarono affatto). Il dato davvero più problematico fu quello del proselitismo: dai paesi musulmani situati fuori dell’Unione, soprattutto dal Pakistan e dall’Arabia saudita, cominciarono ad affluire materiali propagandistici cartacei ma anche informatici, mentre entro i confini delle repubbliche a maggioranza musulmana cominciarono a circolare ambigui forestieri, magari coperti dalle loro qualifiche (di solito in qualche modo autentiche) di ricercatori, di visinting professors se non addirittura di giornalisti o di semplici turisti, i quali stavano lavorando alla ricostituzione dell’umma musulmana che in loco i sovietici avevano fatto di tutto per distruggere: ma il fatto è che la ricostituzione si presentava provvista di connotati, caratteri, princìpi e pratiche estranei all’Islam locali. Stava cioè più o meno direttamente ed esplicitamente penetrando anche nelle moschee, attraverso la predicazione di alcuni imam e di alcuni strani “mullah” venuti da chissaddove, l’islamismo jihadista d’ispirazione salafita o wahhabita che nessun musulmano centroasiatico aveva conosciuto prima e che apparteneva fino ad allora all’esperienza dei musulmani vicino-orientali, in particolar modo sauditi e yemeniti. Accadde in altri termini quel ch’era accaduto in Afghanistan quando, con la copertura statunitense, erano stati importati per combattere l’Armata Rossa i missionari-guerriglieri dai quali nacquero il movimento dei taliban e le organizzazioni legate ad al-Qaeda. Il proliferare dei burqa come indumento femminile anche in Uzbekistan è una conseguenza di questa nuova situazione dinanzi alla quale il vecchio Islam uzbeko e tajiko, culturalmente indebolito e messo a dura prova da un settantennio di pressione sovietica, appariva inadeguato a reagire.

In altre parole, la fine dell’Unione Sovietica aveva provocato nel mondo musulmano locale due fenomeni contemporanei, opposti e divergenti: da una parte un aumento di atteggiamenti “laici” connesso con l’introduzione di usi e di tendenze legati al fenomeno della “secolarizzazione” forte nella cultura occidentale e nei suoi prodotti mediatici; dall’altra un aumento di un’intransigenza religiosa ch’era però di tipo nuovo, profondamente diverso dalla pietas delle confraternite sufiche le quali venivano anzi fatte oggetto di accuse e di contestazioni soprattutto in relazione al sostegno da esse fornito ai mazar nei quali si veneravano i “santi” musulmani. I nuovi predicatori, che nel tempo sarebbero andati rivelando la loro simpatìa nei confronti del jihadismo di al-Qaeda o, più recentemente, per il Daesh[15] del califfo al-Baghdadi, combattevano – e combattono – la spiritualità sufica nel nome non tanto del Corano e degli hadith del Profeta quanto, piuttosto, in quello del tawid, il principio dell’intransigente unicità divina che sarebbe a loro dire compromessa dal culto “troppo umano” dei santi devoti musulmani, suscettibile di cadere nel politeismo.Il cosiddetto fondamentalismo, ignoto all’Islam uzbeko e tajiko di un quarto di secolo fa, è oggi presente e diffuso per quanto non certo maggioritario tra i fedeli: e in passato, a causa di un micidiale equivoco, ha ricevuto anche l’appoggio dei governanti postsovietici, fieri della loro “laicità”, i quali speravano di contrapporre queste nuove forze al prestigio restato indiscusso delle comunità dei sufi. Piaccia o no – e molti sono restii a comprenderlo, moltissimi ad ammetterlo – il jihadismo islamista è una funzione della modernizzazione e delle globalizzazione: come dimostrano i suoi stessi adepti, se non altro attraverso l’abilità con la quale si servono dei media e della strumentalizzazione tecnologica più sofisticata per comunicare la loro propaganda. Se le comunità musulmane tradizionali non fossero state per un settantennio umiliate, ostacolate se non addirittura perseguitate magari in modo soft, obbligate a ceder terreno e a ricorrere a compromessi continui per sopravvivere, ad esempio assecondando il potere sovietico nel consigliare di metter da parte usi come le cinque preghiere giornaliere, “antisovietiche” in quanto avrebbero “nociuto alla produzione” (per tacere dello haj, il pellegrinaggio alla Mecca, per lunghissimi anni ufficialmente anche se non esplicitamente proibito oltre che difficilissimo se non impossibile a farsi da parte dei fedeli uzbeki per motivi tecnici, economici e logistici.), oggi la società uzbeka –e il discorso vale anche per gli altri paesi centroasiatici membri della CSI – sarebbe molto meno permeabile rispetto al rischio fondamentalista e quindi al terrorismo islamista di quanto in effetti non sia. Ma anche rispetto a ciò la permanente influenza dei sodalizi sufi ha servito da antidoto. Una volta volato in pezzi il sistema sovietico, mentre la Modernità globalizzata e consumista che ne aveva determinato in gran parte il fallimento si apprestava a sostituirlo anche sulle rive dell’Amu-Darya, l’Islam sufico si è dimostrato pronto a impedire che l’ateismo strisciante turbocapitalista riesca là dove l’ateismo politico e filosofico marx-leninista ha fallito. O quanto meno a svolgere le funzioni di quello che Paolo di Tarso chiamava il Kathekon, a ostacolare la caduta a picco. A meglio comprendere tutto ciò è opportuno indugiare sugli anni del passaggio dall’URSS alla CSI.

L’ultima fase dell’esistenza dell’Unione Sovietica non fu troppo facile in nessuna delle sue repubbliche e della sua sterminata estensione. L’Uzbekistan, poi, risentiva del fallimento della politica sovietica di produzione cotoniera e anche del troppo lungo periodo di governo di Sharaf Rashidovich Raschidov. Nel periodo immediatamente poststaliniano, infatti, il governo centrale aveva deciso d’impostare una politica decisamente “vocazionista” per quanto riguardava la produzione di una materia prima richiesta in tutto il mondo, il cotone: le Repubbliche Sovietiche di Turkmenistan, Uzbekistan, Tajikistan e Kazakistan furono investite da megalomani programmi d’immigrazione, irrigazione e sviluppo sulla base dei programmi di valorizzazione delle “terre vergini” e di superproduzione cotoniera varati da Nikita Krushev per potenziare l’agricoltura sovietica e condurla fino a far concorrenza agli Stati Uniti, per dimostrare che il sistema socialista era superiore a quello liberistico anche sul piano della produzione e dei consumi. Furono intrapresi colossali lavori come lo scavo del “Grande Canale Turkmeno” che deviava parte delle acque dell’Amu-Darya verso il Turkmenistan e la creazione di “nuove oasi” a ovest di Tashkent che intercettava invece enormi masse d’acqua del Syr-Darya. La monocoltura del cotone fu imposta, e per farla accettare dai contadini si ricorse a tutti i sistemi di pressione, dalle false promesse ai ricatti:

“Il contadino è stato convinto con ogni sorta di vantaggi, ma in realtà egli è obbligato a coltivare cotone: se rifiutasse, infatti, non potrebbe acquistare nulla alle cooperative, né grano né manufatti. Inoltre, il più delle volte gli viene persino indicata una porzione di terra che è libero di coltivare come vuole: a orzo, a riso, a mais oppure ad alberi da frutta”.[16] Ma i contrasti tra le locali gerarchie di stato e di partito, la corruzione e il clientelismo determinarono il fallimento di questa politica: in un trentennio il lago d’Aral vide ridursi la sua superficie di circa il 30% e un immenso deserto bianco di sale e disseminato d’imbarcazioni affondate prese a circondare il “mare interno” ormai in agonia perché i suoi due grandi immissari non lo rifornivano più in misura sufficiente. L’intensivo e dissennato sfruttamento delle pur ingenti risorse idriche dell’intera regione cominciò a venir corretto solo a partire dal 1986, quando arrivarono le prime misure correttive volte a una più razionale gestione delle acque e alla sostituzione della monocoltura del cotone con una diversificazione di colture di piante alimentari. Intanto, era già scoppiato l’affaire del cotone: si era difatti scoperto da circa tre anni che le cifre relative alla produzione cotoniera in Uzbekistan erano state per lunghi anni enormemente gonfiate e che – come rivelarono con chiarezza alcuni satelliti-spia – vasti “campi di cotone” erano in realtà assolutamente vuoti.”

Il protagonista uzbeko di questo fallimento, e soprattutto di questa truffa, fu appunto Sharaf Rashidov. Nato nel 1917 da una famiglia di poveri contadini a Jizak, ai bordi della “Steppa della Fame”,[17] egli aveva lavorato come insegnante, giornalista e redattore di un quotidiano di Samarcanda. Combattente nella Grande Guerra Patriottica, gravemente ferito e pluridecorato, aveva affidato al sua esperienza militare a un poema di guerra in conseguenza del successo del quale fece una buona carriera giornalistica e nel ’49 divenne presidente dell’Unione degli scrittori dell’Uzbekistan. Presidente del Consiglio del Soviet Supremo del suo stato nel 1950, opportunamente convertito al kruscevismo, divenne nel 1959 primo segretario del Partito Comunista uzbeko. Esercitò ininterrottamente il potere per ventiquattro anni fino alla morte, che lo colse ancora relativamente giovane nel 1983: appena in tempo –tanto da dar adito a qualche sospetto sulla sua tempestività –, dato che proprio allora si andava scoprendo grazie ai satelliti-spia lo spaventoso giro di corruzione e di nepotismo del quale egli era il fulcro: milioni di rubli erano stati sottratti al governo centrale, che li aveva corrisposti all’Uzbekistan in cambio di cotone mai prodotto e mai arrivato a destinazione. Rashidov, giovandosi anche di buoni appoggi nell’entourage di Leonid Brejnev –[18] ch’era venuto a sua volta a mancare, guarda caso, proprio l’anno prima di lui, nel 1982 – aveva messo a punto la sua truffa colossale grazie peraltro a una diffusa ragnatela mafiosa di corrotti culminante in una pittoresca “corte” con personaggi da film alla Quentin Tarantino il più pittoresco dei quali era forse Akmajan Adylov, che si era costruito un vero e proprio emirato personale con harem e sala sotterranea di tortura.

La faccenda di Rachidov fu risolta “alla sovietica”, con un elogio in sede locale per il suo lungo periodo di governo – durante il quale, oltre alle sue tasche, anche le casse della Repubblica Sovietica dell’Uzbekistan erano state beneficiate dal frutto del cotone mai consegnato – e una ferma condanna in sede ufficiale: ma la cosa non poteva fermarsi lì, tantopiù che intanto erano partite perestrojka e glasnost. Mentre quindi si stava cercando di arrestare il disastro nel bacino dell’Aral e dei suoi grandi ex-immissari, si avviava una lunga, colossale inchiesta che durò quasi cinque anni e rivelò che la rete criminale gestita da Rashidov aveva coinvolto circa 50.000 pubblici funzionari di vario livello a cominciare dall’ex presidente del consiglio dei ministri uzbeko, Narmahonmandi Khudayberdyev, al quale furono comminati undici anni di carcere per corruzione. Ma dopo il fallito colpo di stato di Mosca dell’agosto del 1991, la risposta di quella parte della nomenklatura sovietica che si era sentita minacciata da una nuova stretta moralizzatrice riuscì a reagire in maniera eloquente: la Corte Suprema fece cadere le accuse contro Adylov, il parlamento condonò a Khudayberdyev la parte della pena che avrebbe dovuto ancora scontare e – ciliegina sulla torta, come si dice – Boris Eltsin in persona, allora presidente della Repubblica Federale Socialista Sovietica di Russia, fece amnistiare Churbanov che sarebbe dovuto restare in prigione ancora sei anni. Un’ulteriore amnistia calava a coprire il “caso” Rashidov, la memoria del quale in seguito paradossalmente riemerse consentendogli di assumere i tratti di una sorta di eroe nazionale uzbeko di fronte alla tracotanza russa. Questa “Morte e Trasfigurazione” è la base dell’ immagine identitaria che la nuova Repubblica d’Uzbekistan tende in qualche modo a perpetuare, salvo ripensamenti: e che ora si sta orientando nel senso dell’”elaborazione del lutto” per la scomparsa di colui che di Rashidov fu gregario, allievo, collaboratore e compagno ereditandone il potere, il Pater Patriae dell’Uzbekistan: Islam Karimov. E arriviamo subito a lui e alla sua lunga era, dagli Anni Settanta ad oggi.

La dissoluzione dell’URSS comportò situazioni e suscitò sentimenti, in Asia centrale come altrove, contrastanti: sollievo, gioia, interesse, speranza, ma anche angoscia, disorientamento, se non addirittura paura. A differenza di quanto accadde nel mondo baltico, non furono comunque le istanze nazionalistiche ad affrettarne se non addirittura a concorrere nel causarne il crollo: anche perché, come si è accennato, le “etnìe” che nel ’24 confluirono a costituire i cinque stati-nazione turcomongoli erano in realtà frutto più dell’elaborazione etnolinguisticofilologica di Stalin che non della realtà obiettiva o dell’approfondita indagine scientifica: in tale elaborazione le preoccupazioni ideologiche, politiche, forse geostoriche facevano aggio su quelle obiettivamente scientifiche. La crisi del sistema monopartitico, le difficoltà del complesso militar-tecnologico-industriale, il collasso della pianificazione sul piano dell’economia e della distribuzione, infine anche – e ciò ebbe in effetti una ripercussione anche diretta sulle repubbliche turcomongole, che a vario livello ne erano state coinvolte – l’umiliazione dell’Armata Rossa e quindi dell’Unione stessa in Afghanistan, concorsero a determinare quel crollo che fu definitivamente sigillato da un evento formalmente paradossale: la dichiarazione di sovranità da parte della Repubblica Federale Russa nei confronti dell’Unione Sovietica, vale a dire non già la rivolta delle periferie contro il centro – secondo uno schema classico ben noto e collaudato -, bensì la rivolta del centro “reale” contro quello “legale”. Il centralismo sovietico era concepito in modo tale che i singoli stati costituenti l’Unione non avevano tanto rapporti reciproci tra loro – anzi tali rapporti erano spesso, anche strutturalmente parlando, minimi – quanto invece ciascuno di essi ne aveva con il centro. Ciò era vero anche per i servizi di base, a cominciare da ogni genere di comunicazione. Le repubbliche centroasiatiche si trovarono quindi, si può dire dall’oggi al domani, strutturalmente e tecnicamente decapitate.

Era quindi necessario, e sul piano immediato, se non mantenere quanto meno riannodare fili essenziali sul piano dell’industria, dell’agricoltura, dei trasporti. Gli ex-cittadini dell’Unione Sovietica si accorsero di essere nella stessa condizione della colomba dell’apologo kantiano, che volando soffre la resistenza dell’aria e vorrebbe liberarsene senza sapere, la poverina, che privata del sostegno dell’atmosfera non solo non potrebbe mantenersi in volo, ma cadrebbe morta. L’URSS, ch’era stata sopportata per decenni come un peso opprimente e molesto, nel momento in cui veniva meno fece capire ai suoi ex-cittadini quanto bisogno essi avessero di lei. Qualcuno, con triste ironia, commentò che il peggior crimine del comunismo era stato lo scomparire esattamente quando la gente cominciava ad aver bisogno di esso. Se non era vera, era ben pensata. I russi se ne resero conto immediatamente, anzi lo sapevano da tempo e si può dire ci fossero preparati: nell’agosto del 1991, dopo il fallimento del colpo di stato seguito dalle dichiarazione d’indipendenza, l’una dopo l’altra, delle varie repubbliche rispetto all’Unione (la prima era stata l’Estonia, il 20 agosto; l’Uzbekistan aveva dichiarato l’indipendenza il 31) e dalle dimissioni di Gorbaciov, il 25 successivo, da segretario del PCUS e dal suo invito, rivolto al partito, di sciogliersi, il 14 settembre il Congresso dei deputati del popolo aveva approvato su proposta dello stesso Gorbaciov un progetto di assetto istituzionale di transizione verso una nuova Unione di stati a quel punto sovrani. Il progetto di Gorbaciov venne respinto l’8 dicembre dai presidenti di Russia, Bielorussia e Ukraina nella conferenza di Minsk che sottoscrissero la costituzione della nuova Comunità degli Stati Indipendenti (CSI). Essa venne ufficialmente proclamata il 12 seguente, ad Alma Ata, dai presidenti delle repubbliche di Armenia, Azerbaijan, Bielorussia, Kazakhstan, Kirghizistan, Moldavia, Russia, Tajikistan, Turkmenistan, Ucraina e Uzbekistan, dopo che quelli delle cinque repubbliche centroasiatiche convenuti ad Ashgabat capitale del Turkmenistan chiedevano di essere accolti neI nuovo sodalizio sovranazionale ponendo come unica condizione la parità di prerogative di tutti gli stati membri. Ma naturalmente Mosca tornò a proporsi – o, se vogliamo, continuò ad essere – il centro e la capitale comunitaria: quando il 31 di quel fatale mese la bandiera dell’Unione Sovietica venne ufficialmente ammainata,[19] le genti dell’Asia ex-sovietica sapevano di poter continuar a guardare a Mosca, sia pur in condizioni diverse da prima.

D’altra parte, l’unica effettiva condizione che i russi avevano posto agli stati centroasiatici per l’accesso alla CSI era stata il rispetto della condizione e della sicurezza dei membri delle comunità russe che vivevano nei loro territori: si trattava in parte dei discendenti della colonizzazione zarista, ma in parte anche di persone e di famiglie che in essi si erano insediati dalla costituzione dell’URSS in poi, talvolta anche in tempi recenti o recentissimi. Ciò evitò alle repubbliche russe e a quelle centroasiatiche i costi e i disagi che il febbrile movimento di molte centinaia di migliaia di persone avrebbe causato: al tempo stesso, gli appelli alla calma e all’ordine, appoggiati da un controllo poliziesco rimasto nella sostanza vigile ed attivo, impedirono l’insorgere di forme di pànico o il manifestarsi di espressioni di sciovinismo e di xenofobia esito magari della fatale scia di rancori dei quali il dominio russo, dal 1924 divenuto sia pur in differente contesto dominio sovietico, era stato causa. Il dicembre del ’91 era stato vissuto a Samarcanda come altrove in tutta l’Asia centrale con angoscia: i russi da una parte si apprestavano a partire da quel paese che d’altronde per quasi un secolo e mezzo era stato anche il loro, dall’altra temevano attacchi e si preparavano a difendersi; fra gli altri serpeggiava a sua volta un miscuglio di timore, di desiderio di vendetta o quanto meno di rivalsa e di spaesamento perché, nonostante tutto, i lunghi decenni di vita comune avevano determinato tra “compatrioti” di diversa etnìa anche infiniti legami strutturali, sentimentali, umani. A parte casi isolati e mantenuti comunque sotto controllo, non vi furono né manifestazioni anticolonialiste né forme di esodo affrettato di profughi. Chi voleva abbandonare un paese che ormai non sentiva più suo ebbe modo di farlo con una qualche serenità, se non proprio senza disagio. Certo, una certa “ruggine” reciproca, di vecchia e meno vecchia origine, venne a galla: in qualche caso, come soprattutto nel Ferghana, vi furono tumulti e attentati. Ma in generale il “nuovo” sistema, che per molti versi era una prosecuzione del vecchio, resse: e per giunta senza eccessive scosse.

La svolta, comunque, c’era stata: per l’Uzbekistan come per tutti gli altri paesi dell’ex impero sovietico. In quello stesso dicembre 1991 un referendum popolare confermò la dichiarazione d’indipendenza, ch’era formalmente già stata avanzata dall’agosto precedente. La nomenklatura sovietica di Tashkent aveva guidato senza scosse la nascita della sovranità. Ora però, emergevano problemi urgenti: le istanze di mantenimento sia pur adattato delle istituzioni e delle strutture sovietiche “corrette” dalla conquistata sovranità; quelle – al contrario – di passaggio a modelli di democrazia di tipo “occidentale”; le “tentazioni” neopanturchiste; le spinte fondamentaliste che cominciavano a farsi sentire dopo la campagna sovietica in Afghanistan e che provenivano da fonti diverse e fra loro ostili come l’Iran khomeinista e i centri di propaganda salafita e wahhabista che i guerrieri-missionari sauditi e yemeniti (fra i quali un certo Usama bin Laden) avevano trapiantato tra le montagne dell’Hindu Kush. Tra le novità uzbeke, ad esempio, si profilava sull’onda dell’entusiasmo per la democratizzazione appunto “all’occidentale”, quindi pluralista, il successo del movimento Birlik (“Unità”), che riuscì a mobilitare consistenti gruppi di cittadini e a organizzare pubbliche manifestazione nelle quali si denunziava la corruzione del locale Partito Comunista e della sua nomenklatura, giungendo anche allo scontro di piazza con la polizia.[20] D’altronde, l’Uzbekistan subiva anche il contraccolpo di altri esodi: ad esempio, fra 1991 e 1992, degli uzbeki discendenti di quelli che nel ’29 si erano visti assegnare alla nuova Repubblica Socialista Sovietica del Tajikistan ma che adesso i tajiki non volevano più tra loro. Un vero e proprio “problema tajiko” non esisteva in Uzbekistan in quanto, nel corso della dominazione sovietica, gli uzbeki avevano come si è già visto imposto ai tajiki, col benestare di Mosca alla quale non piaceva dover ammettere i suoi errori nelle questione di denominazione e ripartizione territoriale delle nazionalità (né, peraltro, in nessun altro campo), una forte e decisa uzbekizzazione dalla quale non era possibile –neppure volendolo – tornare indietro; ma la “tajikizzazione” degli uzbechi invece non c’era stata, e ora i tajiki dimostravano di non gradire gli uzbeki di casa loro e ne rinviavano parecchi al paese “originario”.[21] Accoglierli, per il governo di Tashkent, fu un ulteriore problema.

Va però detto che in Uzbekistan il problema dell’uzbekizzazione dei tajiki era stato fortemente impostato e incoraggiato durante il regime sovietico e, una volta proclamata l’indipendenza nazionale, i tajiki potevano soltanto stare al gioco: non si registrarono quindi, a parte qualche isolata velleità, forme irredentistiche di sorta. Al contrario, si ebbe in tutto il paese un forte processo accelerativo dell’uzbekizzazione nazionale e linguistica – a scapito principalmente del russo, ma anche del tajiko: il che ebbe forti ripercussioni soprattutto a Samarcanda, che sul piano della tradizione e del popolamento è una città tajika per quanto molti tra i membri di questa etnìa avessero preferito o fossero stati forzati durante il periodo sovietico “uzbekizzarsi” al livello amministrativo. Tutto quanto poteva servire a rafforzare il processo identitario uzbeko, fino alla hobsbawmiana “invenzione della tradizione” fu accolto e incentivato con danno implicito ed evidente dell’identità tajika, che è andata scomparendo a Samarcanda – la quale nonostante tutto resta una città tajika – nella misura in cui viene riscoperta, valorizzata e a sua volta perfino “reinventata” in Tajikistan.

Si stanno sviluppando nel frattempo nuove forme di vita, di convivenza e di sviluppo economico: lo si vede bene ad esempio nel turismo, con il fiorire del tipo di accoglienza denominato B&B (Bed and Breakfast). Molti ambienti storici privati, specie nei quartieri vecchi – all’avanguardia è ovviamente, ancora una volta, Samarcanda – sono stati rinnovati e riattati secondo questa esigenza. Si tratta di un’operazione a largo raggio e con ampie prospettive, che mira a mutare profondamente e radicalmente il volto della città (magari, si dice, per “ricostruire lo stile autentico, originario di questi quartieri”)[22] ed è funzionale anche all’evoluzione sociopolitica e socioeconomica della società uzbeka e al progetto di occidentalizzazione e di privatizzazione progressiva che l’attuale governo, retto da anziani ex-dirigenti sovietici cui si stanno progressivamente affiancando giovani leve di chief executive officiers[23] sta mettendo a punto e portando avanti, con tutte le conseguenze che ciò comporta anche sul piano della speculazione diffusa, dell’emergere di oligarchie di “nuovi ricchi”, della crescita del costo della vita, della corsa a nuovi consumi e dell’allargarsi di un impoverimento diffuso.

L’anima di questo processo di rinnovamento, il leader che gli ha impresso il segno e gli ha conferito il senso, è stato Islam Abdughaniyevich Karimov, ultimo segretario del Partito Comunista uzbeko, eletto presidente della Repubblica dell’Uzbekistan. Si trattò di una scelta plebiscitaria, scontata per un verso, molto sigificativa per un altro. Egli, seguendo l’esempio di Gorbaciov, dichiarò disciolta la vecchia formazione, ma immediatamente la sostituì con un Partito Popolare Democratico (ora divenuto Partito Popolare Liberale Democratico) che ne ripeteva composizione e struttura e del quale egli, da allora in poi, si sarebbe comportato come leader assoluto: qualcuno lo definì “proprietario”. Karimov non aveva intenzioni né politicamente, né socioeconomicamente, riformiste. Dichiarò subito che l’Uzbekistan non era maturo per affrontare né la democrazia “all’occidentale”, né l’economia di mercato: anzi, non si curò nemmeno di chiarire in che senso e fino a che punto lo scioglimento del Partito Comunista equivalesse alla rinunzia agli obiettivi che per sette decenni gli erano stati propri o al recupero in tutto o in parte di essi, e a quali condizioni.

La sovranità nazionale, in effetti, aveva i suoi problemi e i suoi rischi: crescita del debito internazionale, disoccupazione, inflazione. Se la censura e il mantenimento dello stato di polizia potevano sortire l’affetto di allontanare il momento nel quale si sarebbe dovuto fornire a tali problemi delle risposte politiche adeguate, esso era solo rimandato. Dopo un iniziale consenso all’avvìo di un sistema pluripartitico, nel 1992 le neonate formazioni politiche vennero messe fuorilegge e i loro leaders spinti all’esilio. Da allora Karimov governò con l’appoggio di una nomenklatura che in parte era la vecchia e in parte rinnovata grazie alla cooptazione di personaggi da lui scelti. Nel marzo 1995 venne indetto un referendum scopo del quale era il prolungamento della propria presidenza fino al 2000, mentre nel dicembre successivo nominava primo ministro un suo seguace di partito, Otkir Sultonov, anch’egli appartenente alla “vecchia guardia” comunista. Le competizioni elettorali, tanto le parlamentari del 1999 quanto le presidenziali del 2000 – che Karimov vinse con il 92% dei suffragi – si tennero sotto l’impressione di una serie di attentati commessi nel febbraio 1999 a Tashkent da gruppi fondamentalisti che erano forti soprattutto nel sud del paese, dove le forze militari uzbeke non erano riuscite ad averne ragione.

Islam Abdughaniyevich Karimov, morto a Tashkent il 2 settembre 2016, era nato a Samarcanda nel 1938 da padre uzbeko e madre tajika. Allevato in un pubblico orfanotrofio, si era presto distinto per le sue capacità. Dopo essere stato a lungo segretario del Partito Comunista uzbeko, era divenuto quasi automaticamente presidente della Repubblica d’Uzbekistan all’indomani della sua indipendenza “dichiarata”, cioè che non si saprebbe se definire acquisita, ottenuta, concessa, offerta o conquistata. La sua politica come governante di un paese sovrano si è svolta all’insegna di una forte impronta autoritaria e di una prosecuzione della politica economica e sociale di tipo sovietico, corretta da caute e progressive riforme nel senso di concessioni liberalizzatrici che però, non troppo diversamente da quanto aveva fatto Rachidov che gli è stato maestro ed amico, hanno avuto come obiettivo il favorire parenti e sodali. Perché l’ex comunista Karimov, l’allievo del corrotto Rashidov, il despota mutante sospeso tra comunismo e capitalismo, il “padre-padrone-padrino” di chi lo accusa di essere un capomafia, in fondo va capito. Nel ’92, presidente di fresco di un piccolo paese divenuto sovrano, quindi abbandonato a se stesso, dovette accogliere la “visita di cortesia” del nuovo ministro degli affari esteri di un Afghanistan che si era da poco liberato da un governo socialista (peraltro democraitcamente eleto) e dall’Armata Rossa. C’è un equivoco di lunga durata nella storia dell’Asia centrale: perché, sotto il profilo geostorico e geoantropologico, attraverso i potentati medievali e i diverticoli della Via della Seta l’area che oggi è occupata da Uzbekistan, Tajikistan e Afghanistan dovrebbe costituire un tutto unico, magari un unico grande paese multietnico dal Khyber Pass all’Amu-Darya.

Ebbene: non a caso nel 1992 Burhanuddin Rabbani, presidente del nuovo Afghanistan che si era liberato grazie ai suoi coraggiosi montanari ma anche all’aiuto statunitense sia diretto sia indiretto tramite i missionari-guerriglieri jihadisti venuti dallo Yemen e dall’Arabia saudita, in visita ufficiale a Tashkent, si esibì durante la conferenza stampa in una sua personale visione della storia recentissima accostando e quasi “clonando” il caso dell’indipendenza uzbeka sul modello di quella afghana; e proclamando quindi non solo che il polverizzarsi della potenza sovietica era cominciato tra i picchi e le gole del suo paese – il che era anche abbastanza vero – ma che addirittura la liberazione degli uzbeki dal giogo russo si era prodotta grazie ai loro gloriosi mujahiddin; e concluse salutando il ritorno degli uzbeki nella grande umma musulmana centroasiatica.

Quel discorso di Rabbani, se vogliamo quella gaffe o quella provocazione, azzerava quasi un secolo di great game, un ventennio di buon vicinato coloniale anglorusso e settant’anni di Unione Societica a nord dell’Hindu Kush e di condominio anglo-persio-indiano a sud per riproporre una sorta di unità neotimuride riletta attraverso il fondamentalismo dal quale si stavano sviluppando taliban ed al-Qaeda. E’ arduo credere che Rabbani fosse distratto o disinformato: non poteva certo aver dimenticato che i primi contingenti dell’Armata Rossa diretti in Afghanistan erano partiti tredici anni prima, nel 1979, proprio da Tashkent. Bisogna dire che in quel caso – se quella di Rabbani era provocazione, com’è probabile, anziché gaffe, Karimov nella risposta superò tanto se stesso quanto il suo interlocutore mostrandosi (se così si può dire, dal momento che stiamo parlando di musulmani) “più papista del papa”. Sapendo bene difatti quanto nota fosse la tiepidezza della sua pietas islamica, concluse i lavori della conferenza stampa con un sublime “ora dobbiamo interrompere quest’incontro perché si sta avvicinando l’ora della preghiera”. Quel surreale incidente diplomatico, che naturalmente nessuno rilevò come tale, fu viceversa forse per l’ex segretario comunista riciclatosi presidente democratico una cartina di tornasole: o gli fece credere da che parte sarebbe venuto il vero pericolo per l’avvenire politico che egli aveva in mente per sé o per il suo paese, o permise che in lui germogliasse un’idea a suo modo geniale a proposito di un nuovo “valore civico” sul quale impiantare il suo potere al posto dell’ormai dépassé armamentario ideologico sovietico.

Sta di fatto che già da allora, sette anni prima degli attentati fondamentalisti di Tashkent e nove prima del fatidico nine eleventh americano, dovette germogliare in Karimov – che si chiamava Islam e aveva ricevuto un’educazione agnostico-ateista e certo, nel partito, aveva frequantato molti Allahsizlar, molti “Senza-Dio”, per quanto capisse che le radici del futuro del suo paese stavano ben profondamente impiantate anche nelle moschee e nelle madrase – la convinzione prima oscura e confusa, poi sempre più limpida e tagliente, che il suo regime postideologico e personalistico aveva bisogno per sorreggersi di quello di cui hanno bisogno tutti i regimi, non solo quelli “totalitari” ma perfino quelli liberal-liberistici: di un “nemico metafisico” al quale addossare tutte le responsabilità e attribuire tutti i crimini: e lo trovò in quella “Cosa” – nel senso che Lovecraft attribuisce a tale termine –, in quell’Oscuro Oggetto della Paura che allora era ancora vago e indistinto ma che adesso, al pari della calunnia di rossiniana memoria, è ormai esploso nella nostra società con la violenza di un colpo di cannone. Quella cosa che poi si definì “fondamentalismo”, quindi “jihadismo”, e che Gilles Kepel ha proposto di chiamare come lo definiscono i francesi, islamisme, con ciò imprimendo una nuova direzione all’innocuo termine che gli italiani usavano semplicemente come sinonimo di Islam. L’islamismo non è l’Islam: è un’ideologia politica d’origine teologico-filosofica che tende a sostituire alla Parola coranica il principio intransigente del tawid, dell’unicità divina. Un’ideologia che fra l’altro, condannando il culto dei mazar e degli “amici di Dio” come cedimento al politeismo, è essenzialmente antisufica, quindi opposta all’Islam che da quattordici secoli nutre la spiritualità e la pratica di vita dei musulmani centroasiatici. La guerra liberatrice dell’Afghanistan, anche grazie all’astuzia del re dell’Arabia saudita e della dabbenaggine degli statunitensi preoccupati solo di cacciare i comunisti senza però consentire che a ciò un qualche contributo fosse recato dai khomeinisti iraniani – che comunque, in Asia centrale, in quanto sciiti avrebbero avuto scarsa audience (ma questo ai sauditi non importava e gli americani non lo sapevano) –, si stava trasformando in un evento spiritualmente e teologicamente inquinante del mondo musulmano. Pochi potevano comprenderlo o anche solo intuirlo all’alba dell’ultimo decennio del secolo scorso. Islam Karimov, politico pragmatico dal nome devoto e amico dei vecchi Allahsizlar (Senza Dio”), forse lo capì subito. Per questo uno dei suoi primi obiettivi, poi sfociato in una sorta di monomania che però disponeva di un fondamento molto più politicamente “pensato” di quanto non potesse apparire, fu l’eliminazione dei gruppi fondamentalisti annidati soprattutto nella valle del Ferghana. Il fondamentalismo uzbeko, e in genere asiocentrale, nasce dalla figura dello shahid Namangani, compagno di lotta di Usama bin Laden caduto a Kandahar; il suoi seguaci hanno ricevuto la loro formazione, attraverso i “missionari-combattenti” sauditi e yemeniti dai quali si sono sviluppati anche i taliban, dai modelli salafiti e wahhabiti (portatori di un Islam del tutto estraneo e finora sconosciuto all’Asia centrale), oltre ad aver ricevuto mezzi finanziari ed armi dalle monarchie del golfo e, fino alla metà circa degli Anni Novanta, dagli Stati Uniti.

Questo atteggiamento molto guardingo e diffidente nei confronti delle novità introdotte dall’Occidente – tra le quali, paradossalmente, si annoverava lo stesso fondamentalismo islamista – era senza dubbio ispirato anche allo spettacolo dei guai che in Russia stavano combinando i Chicago boys che avrebbero dovuto risanare e rinnovare una società che stavano viceversa distruggendo; esso teneva Karimov lontano dall’accettare senza discutere le pretese del Fondo Monetario Internazionale e della Banca Mondiale – che infatti, nel ’95, lo mollarono senza complimenti in asso, rendendogli senza dubbio più arduo, in mancanza di crediti, il processo di redifinizione della società uzbeka – nonché dall’abbracciare acriticamente la tesi che le privatizzazioni fossero il passepartout che avebbe aperto al suo paese la porta della società del benessere; ma lo invitava anche a guardare in blocco all’Islam come a un pericolo. In ciò, per quanto possa sembrare contraddittorio, il vecchio ex dirigente sovietico finiva con l’avvicinarsi pericolosamente a quella che nello scorcio tra i due secoli sarebbe stata l’ideologia islamofoba dei neoconservative e thoeconservative statunitensi, poi variamente scopiazzata in tutta Europa. Nel nome di quest’abbaglio, Karimov si è alienato buona parte dell’opinione pubblica uzbeka moderata, che avrebbe potuto sostenerlo nella ricerca di una strada alternativa all’occidentalizzazione intesa come “fatale” destino dei paesi ex-comunisti. Egli invece, sulla base della sua personale visione interpretativa del fondamentalismo come intrinseco all’Islam e non frutto di un metabolismo ideologico in origine arbitrario, fece chiudere moshee e madrase, mandò in carcere e in esilio molti mullah, aprì a quanto sembra perfino dei campi di concentramento per sospetti islamisti e soprattutto emanò una legge preventiva tra le più ottusamente repressive di tutto il mondo ex-sovietico. Fu questa situazione a determinare i gravi attentati del 16 febbraio 1999 e poi di nuovo nel marzo e nel luglio 2002 a Tashkent, dei quali ovviamente il mondo occidentale quasi non si accorse e che provocarono strumentali e pesantissime reazioni persecutorie contro chiunque venisse accusato di essere un wahhabita: e bastava spesso andar a pregare in moschea o aver espresso un giudizio anche blandamente critico nei confronti del presidente per esser considerati tali. Quando poi il mondo fu scosso dalla tragedia dell’11 settembre 2001, Karimov poté atteggiarsi a lungimirante profeta di quanto sarebbe dvovuto inevitabilmente accadere. Ma era un’illusione ottica: la rispettiva genesi del 16 febbraio uzbeko e dell’11 settembre statunitense era del tutto diversa. Nel regime di Karimov, le condizioni religiose finirono col divenire di fatto più dure che non sotto Stalin: nella pratica, s’interpretò in termini molto rigorosi quel che il presidente aveva più volte dichiarato d’intendere come “stato laico” – anche se ovviamente i connotati “ateistici” del sistema sovietico non venivano più richiamati nel nuovo Uzbekistan – e determinando condizioni che facevano sembrare idilliache quelle dei tempi dell’”Islam ufficiale”.

Gli islamisti risposero con un appello al jihad che non si tradusse tuttavia né in frequenti attentati, né a quanto sembra in forme visibili di contestazione antigovernativa: il che del resto non stupisce, vista l’entità dell’apparato poliziesco presente nel paese. Il fatto è che a quanto sembra Karimov non si rendeva conto, vista forse anche la sua scarsissima pratica con il mondo religioso, che l’Islam centroasiatico è per sua natura, dato il carattere fortemente sufico del suo impianto e della cultura dei suoi mullah e dei suoi cadì, lontano ed estraneo da salafismo e wahhabismo e refrattario ad accoglierne la propaganda: vi sono poi alcuni dati sociologici di fatto, come l’uguaglianza tra i sessi, che per tutti gli uzbeki rappresentano conquiste irreversibili; certo però, in un clima di obiettivo risveglio della religione, il governo rischiava – e nel post-Karimov rischia ancora – di alienarsi con la sua politica la simpatìa di ambienti l’appoggio dei quali gli sarebbe stato invece necessario. L’emergere di una qualche forma di radicalismo islamico dunque, in un futuro postkarimoviano che ora, all’indomani della dipartita del presidente, è già iniziato, non sembra ipotesi remota: ed è difficile immaginarne le conseguenze.

La politica di Karimov ha aperto solo qualche modesta finestra ai rapporti con l’Occidente: e attualmente l’Uzbekistan resta molto vicino alla politica della Russia di Putin e ha aderito al “Patto di Shanghai”[24] che si presenta come una controparte nei confronti della NATO, dell’Unione Europea e del progetto attualmente in discussione di libero scambio tra Stati Uniti d’America ed Europa. L’Uzbekistan, come Karimov non si è mai stancato di sottolineare, possiede molte possibilità di sviluppo e molte ricchezze in termini di materie prime e di prospettive industriali nonché un interessante avvenire nel campo dell’agricoltura e della frutticoltura, nella misura in cui i terribili guasti prodotti dalla monocoltura del cotone e dalla dissennata politica d’irrigazione degli anni soprattutto fra Krushev e Brejnev saranno in qualche modo riparati: la strada è lunga, tuttavia si sta facendo molto. Il turismo, la mèta del quale è anzitutto Samarcanda ch’è stata oggetto di colossali lavori di restauro, era drasticamente precipitato ai limiti storici negli anni immediatamente successivi la dissoluzione dell’Unione Sovietica che aveva fino ad allora fornito la stragrande maggioranza della clientela di agenzie e alberghi; ha ripreso ormai quota e vanta consolidati legami internazionali: anche se, com’è accaduto in tutto il mondo musulmano, gli attentati jihadisti degli ultimi anni hanno provocato anche nei confronti dell’Uzbekistan una discreta contrazione della domanda.

Il regime di Karimov ha reagito a questa sgradevole situazione in modo contraddittorio: da una parte ha fatto l’impossibile rivendicando la sua “laicità” e la sicurezza della sua compagine in termini di forte ordine pubblico e di efficienti servizi; dall’altra però l’accento da esso posto in modo talora drammatico sul “pericolo wahhabista” ha dato l’impressione di essere più preoccupato a proposito del terrorismo di quanto non voglia dar a vedere. D’altronde non c’è dubbio che le strutture alberghiere, la ristorazione di tipo internazionale – con l’inevitabile omologazione del Mac Donald’s e dei KFC e quella “tipica” autoproclamantesi di qualità (ma continuano ad essere preferibili chaikana e kebab) – e gli spettacoli “folkloristici” talora di buon livello hanno fatto passi da gigante specie dopo le Universiadi del 2004. Per quanto sia triste, come un po’ dappertutto nel mondo, lo spettacolo dello spegnersi dell’autentica cultura folklorica. Testimonia con dolorosa, dolce rassegnazione Umberto Cecchi, che è stato talvolta testimone di certi sereni momenti magari fuori dalle città, quando ci si riunisce per giocare a scacchi e per fumare le pipe ad acqua:

“E’ in questi momenti che si raccontano le vicende del villaggio. Che si parla di raccolto e di cavalli. Che si fanno le stime della vita della comunità e del raccolto del cotone. Ed è in queste occasioni che si va alla ricerca delle storie lontane, tramandate oralmente da nonno a nipote. O si ricordano i vecchi poeti dei mercati e le loro rime, alcne delle quali fanno il giro del paese come un centinaio di anni fa succedeva anche da noi coi cantori della Divina Commedia, e come succede ancora oggi, anche se raramente, in Sicilia, coi cantastorie che raccontano della “Barunissa di Carini” o dei “Beati Paoli”.

Qui la tradizione è altrettanto antica, ma ancora molto viva.

Fonte: francocardini.it