La dissoluzione dei legami sociali è un fenomeno inedito che interessa la nostra epoca. Si può dire che tutte le civiltà del passato abbiano sviluppato un forte vincolo di tipo comunitario tra gli individui, formale o informale che fosse. Il nuovo quadro sociale venutosi a creare dagli ultimi decenni del secolo scorso, delinea per la prima volta un contesto in cui quei legami sovra-individuali, che cioè non si fermano alla sfera delle relazioni del singolo individuo, vanno sempre più indebolendosi.

Questo processo è stato reso possibile dall’introduzione massiccia della tecnologia nella fase produttiva. In passato esisteva una base materiale a garantire i vincoli della comunità. Ovvero il lavoro poteva essere organizzato solo entro una cornice di tipo comunitario. In particolare il lavoro agricolo, che era il fondamento dell’economia preindustriale, era per sua natura ancorato all’uso di beni comuni, i terreni per il pascolo, i corsi d’acqua, ecc. Anche i centri urbani richiedevano inoltre una solida organizzazione comunitaria, per difendere la città dalle incursioni militari ma anche per regolamentare il lavoro artigianale e commerciale. Parole come “libero mercato” o “laissez-faire” non esistevano in un’epoca in cui ogni transazione commerciale era soggetta a norme cittadine e consuetudini corporative.

L’industrializzazione e la circolazione delle merci disintegrano i tradizionali rapporti comunitari delle campagne. Nell’industria l’individuo è disancorato dal suo retroterra contadino del quale condivideva il lavoro e i valori, per diventare un “ingranaggio” della produzione; ma nel contempo se ne costituiscono di nuovi. Le nazioni, le classi industriali (borghese e operaia), i sindacati e i partiti politici (che diventano sempre più “di massa”), lo Stato. Quest’ultimo non è una novità assoluta, ma per la prima volta viene ad esso assegnata una funzione aggregante. Lo Stato è il garante della Nazione o della classe (nelle rivoluzioni socialiste del Novecento) in modo inquietante anche della “razza” in alcuni casi. Lo Stato si dota di un’ideologia, di una certa concezione della società, e a questa corrisponde un più o meno coerente suo intervento nella società stessa.

Lo Stato diventa, per così dire, una sorta di sovrano collettivo, non più proprietà fondiaria di un monarca o di una famiglia aristocratica, delle terre e degli uomini e delle bestie che le occupano, ma strumento dell’interesse di certi gruppi sociali. Lo Stato-Nazione, per di più, aspira a rappresentare tutto il popolo che governa. Nel corso del Novecento diversi gruppi sociali potranno vedersi riconosciuti dallo Stato e ottenerne la tutela. Lo Stato da semplice mezzo di dominio (funzione che ovviamente non ha mai perduto) comincia ad essere luogo di rivendicazione di istanze di gruppi sociali anche oppressi e fattore aggregante. Non deve più solo limitarsi all’esercizio di un’egemonia ma deve anche saper garantire la convivenza tra tutti i membri soggetti al suo controllo.

Accanto ad esso si sviluppano altre forme di organizzazione della vita collettiva, più o meno direttamente collegate all’apparato statale.

Per assumere questa nuova funzione, lo Stato moderno deve aver raggiunto due obiettivi: il monopolio della moneta e e della forza militare (come del resto già Machiavelli riconosceva secoli prima) Ovvero deve riuscire a limitare il potere non pubblico, privato per così dire. La moneta e l’esercito rappresentano il minimum di cui uno stato ha bisogno per esistere, ma accanto ad esse può assommare altre funzioni. In particolare nel corso del Secondo Dopoguerra in tutto il mondo lo Stato ha monopolizzato determinati settori al fine di garantire gruppi e individui. Questi monopoli hanno permesso l’uso pubblico e collettivo delle risorse, come avveniva in epoca preindustriale ma ovviamente a un diverso livello dell’evoluzione storica. Hanno anche contribuito altresì a formare e a consolidare una determinata coscienza collettiva e un’etica sociale. Per raggiungere questi scopi ha dovuto limitare un altro effetto dell’industrializzazione, ovvero l’espansione del mercato, dei rapporti commerciali, del profitto.

Il mercato tende a disintegrare i legami comunitari, compresi quelli estremamente complessi della nazione (che esso stesso ha contribuito a creare) perché ai rapporti tra gli uomini sostituisce i rapporti tra merci. Le relazioni comunitarie sono qualcosa di concreto, di materiale, tra gli uomini, quelle di mercato sono invece astratte, cioè tendono a sostituirsi alle prime. Lo Stato-Nazione, pur traendo la sua origine dall’espansione delle relazioni commerciali, ha dovuto infine scontrarsi con queste ultime per poter garantire i propri monopoli sociali, e attraverso di essi la convivenza degli individui.

I legami comunitari e il controllo sociale delle risorse rappresentano un ostacolo per il mercato, che quindi fa di tutto per abolirli o limitarli. Tutto ciò che che rende gli individui più che agenti razionali che interagiscono per il loro personale interesse, ma membri di una società, è di intralcio per il mercato e gli oligopoli commerciali. Dove c’è condivisione, comunanza, non può esserci commercio, il quale si basa invece sulla concorrenza e sul conflitto di interessi. Che cos’è il profitto se non sottrazione di valore di una parte a beneficio di un’altra? E che cos’è la condivisione se non la negazione di questa sottrazione e l’uso collettivo? Va da sé che i rapporti commerciali favoriscono lo sviluppo di intenzioni egoistiche, mentre quelli comunitari alimentano principi solidaristici in seno alla società.

Il conflitto tra Stato e oligopoli commerciali, e quindi tra società e mercato, ha raggiunto un punto di svolta nel corso degli ultimi decenni del Novecento. Il mercato ha potuto espandersi ulteriormente e lo Stato contrarsi; legami sociali si sono allentati a vantaggio della conflittualità commerciale; le pulsioni egoistiche hanno preso il posto della solidarietà a tutti i livelli.

L’utopia (o la distopia) thatcheriana che afferma l’inesistenza della società non potrà mai essere realizzata fino in fondo. L’uomo non può fare a meno della società, perché anche il conflitto totale si regge su elementi non privatistici e comunitari. Essi in qualche modo e in qualche forma continueranno sempre a essere. Tuttavia essa coglie un punto fondamentale: la conversione (o riconversione) degli apparati e delle istituzioni che fino a ieri hanno operato in funzione della società, da garanti di una base di concordia e condivisione a fattori “neutri” che si limitano a “supervisionare” (per usare il gergo aziendalista ormai di moda) l’aggressione privatistica del mercato alle risorse comuni e alle tutele sociali. Coglie inoltre, questa efficace proposizione, la progressiva dissoluzione dei legami comunitari a tutti i livelli, e la parallela estinzione di principi comunitari nella coscienza collettiva. Ciò che ha fatto sì che nel paese che ha visto sorgere il movimento operaio venisse formulato un enunciato del genere, finito per essere di fatto accettato anche da un partito cosiddetto “laburista”, è stato un mutamento antropologico di portata storica. Ciò che ha permesso, venendo al caso italiano, all’ex Presidente del Consiglio Mario Monti di affermare: “I giovani devono abituarsi all’idea che non avranno un posto fisso per tutta la vita” e all’attuale governo di varare una legge che mettesse definitivamente in atto questa affermazione, è una svolta storica di proporzioni finora non del tutto comprese.

All’individuo viene meno sempre più il sostegno della società, sia formale che informale. Su di lui viene scaricato tutto il peso di conflitti più grandi. La povertà, la disoccupazione, il disagio urbano, vengono vissuti come stigmi dell’individuo da imputare a quest’ultimo, che non è stato abbastanza “dinamico” e “flessibile” per non cadere sotto il peso delle nuove incombenze, che deve affrontare in perfetta solitudine. La colpevolizzazione dell’individuo, tuttavia, va di pari passo con la sua deresponsabilizzazione. Egli è sciolto dai vincoli sociali, deve vedersela da solo, anche a costo di ricorrere ad azioni prima considerate immorali. Così viene concessa e persino esaltata l’offesa nei confronti di altre vittime, sul gradino sociale immediatamente inferiore: il ladro può essere ucciso, perché “è solo un ladro”, e vi è per di più l’alibi del furto che stava per commettere; così si elogia l’egoismo come modello di vita, come in un articolo comparso sull’Huffington Post, perché permette avanzamenti di carriera; così si può mostrare disinteresse per le sorti di un immigrato disperso in mare fino al punto da augurargli la morte o di pensare di sparargli deliberatamente addosso, perché “ruba il lavoro” all’italiano.

Con i legami comunitari in via di dissoluzione all’individuo non resta altro che affidarsi a una maggioranza impalpabile e priva di legame, a “sciami”, per cui mode e tendenze volatili ed effimere fanno la comparsa per poi sparire improvvisamente: “In uno sciame lo scambio, la collaborazione la complementarietà non esistono: esiste solo una prossimità fisica e un coordinamento di massima della direzione del movimento corrente. Nel caso delle unità umane, senzienti e pensanti, il vantaggio di volare in sciame sta nella sicurezza del numero […]” (Bauman, 2007).

Dove c’è ancora, l’etica si riduce a un vago umanitarismo caritatevole. Venendo a mancare il supporto sociale anch’essa non può che uscirne compromessa. Infatti, per usare le parole di Adorno in Minima Moralia, “La bontà è la deformazione del bene. Separando il principio morale dal principio sociale e trasportandolo nella sfera dell’animus privato, essa lo limita in un doppio senso. Rinuncia alla realizzazione di uno stato degno di essere vissuto, che è posto, come esigenza, insieme al principio morale. Ognuna delle sue azioni reca il segno della rassegnazione e del conforto: tende ad alleviare il male, e non alla guarigione, e la coscienza dell’irrimediabilità patteggia, in definitiva, con quest’ultima. Di conseguenza, la bontà è limitata anche in se stessa”.