di Antonio Lombardi

«Ogni traguardo raggiunto non è mai abbastanza […] c’è una sorta di strana insoddisfazione, di vuoto, al cuore del proprio essere, che non si può colmare con qualcosa di esterno».
D. F. Wallace, Come diventare se stessi

 

L’occasione che spinge chi scrive a porre questa domanda è rappresentata dall’avvenimento di due fatti recenti: il primo, di portata nazionale, è la riaccensione del dibattito in merito alla liceità legale ed etica della genitorialità omosessuale (allargatosi, poi, soprattutto sotto la spinta delle frange cattoliche o pseudo-tali, anche alla liceità dell’amore omosessuale tout court) dovuta al disegno di legge Cirinnà sulle unioni civili presentato in Senato; il secondo, di portata mediatica assai più ristretta, è l’uscita per i tipi di Circolo Proudhon di un libro di Gabriele Zuppa, Gli strani casi del Dr. Darwin e di Mr. Marx, che per le critiche in esso contenute mosse nei confronti della teoria della selezione naturale (e in particolare delle conseguenze aporetiche che l’Occidente ha saputo trarne sul piano morale, sociale e politico) ha scatenato un piccolo maremoto sul web, che ha visto sedicenti scienziati e filosofi della scienza scagliarsi contro l’autore con una tracotanza il cui manicheismo del tutto spoglio di argomenti non ha mostrato davvero nulla di scientifico, se non la pretesa – fallita − di esser tale. Partiremo da quest’ultimo fatto, per poi ricondurci, alla fine del ragionamento che seguirà, al primo.

L’idea fondamentale del testo di Zuppa è una idea tanto semplice quanto teoreticamente convincente, per via delle evidenze fenomenologiche che possono assumersi a suo sostegno (del resto, la teoria darwiniana è dalla comunità scientifica considerata “ben fondata” soprattutto perché sarebbe supportata da una miriade di fatti osservabili): le specie, nel processo che le porta a diversificarsi, non sono mosse soltanto dall’istinto di sopravvivenza, ma anche da altro − un “altro” che, in certi casi, esclude quello stesso istinto, che per il neodarwinismo sarebbe presente in ogni stadio del processo evolutivo (da qui, infatti, il suo carattere di legge scientifica). Mettendo in dubbio, dunque, che la legge della natural selection valga in ogni caso, Zuppa non ha fatto altro che contestarle lo stesso statuto epistemologico di legge, ché “legge” si definisce, appunto, proprio ciò che vale per ogni caso – è la natura stessa della legge quella di essere una (buona) generalizzazione. Tralasciando il fatto che la detta idea è stata pressoché trascurata dai detrattori dell’opera, preoccupati, da vera claque talebana, più di urlare allo scandalo di una voce fuori dal coro che si permette di “mettere in dubbio l’evoluzionismo” (cosa non vera, peraltro, visto che essa parte esattamente dall’assunzione della trasmutazione delle specie) che non di entrare nel merito delle questioni sollevate; sarebbe stato interessante, come in certo senso invita a fare Zuppa, cimentarsi nella ricerca di casi che smentiscano il concorso esclusivo dell’adattività all’interno della speciazione, proprio per vedere se la sua proposta merita di essere presa sul serio, oppure no.

«Può essere cioè che alcuni caratteri rimangano anche se non siano determinanti per l’esistenza dell’individuo in cui sono comparsi […]. Cosa mostra che un contenuto è preferibile ad un altro; cosa indica che vi siano dei caratteri superiori, dal maggior valore evolutivo?» (Zuppa, 2015: 69, 85-86). L’evoluzionismo di matrice darwiniana – specialmente nelle sue versioni ultradarwiniste (cfr. Borghini, Casetta, 2013: 85-89; Dawkins, 2016) − risponderebbe: adaptation; fitness; survival – adattamento; idoneità; sopravvivenza. Qui si tratta invece di andare a vedere se esista, all’interno del processo che ha visto gli organismi evolversi, un qualche episodio di trasmutazione che sia avvenuto a causa di istanze che in certo qual modo s’oppongono a quelle appena menzionate. Esistono organismi che si sono modificati e la cui modifica si sia mantenuta nel susseguirsi delle generazioni per motivi che non coincidono con la maggiormente spiccata capacità di mantenersi in vita che quella mutazione gli avrebbe garantito; e che, anzi, addirittura la depotenziano? Il sesso e, con esso, l’enigma della sua emergenza in natura (cfr. Borghini, Casetta, 2013: 196-202) può costituire un caso, e per giunta dei più lampanti, in cui si realizza una tale situazione: cosa ha indotto certuni organismi, da un certo momento in poi della storia naturale, a intraprendere la via della riproduzione sessuata? Perché, anziché continuare a produrre agamicamente dei veri e propri cloni di se stessi, i viventi hanno iniziato a scambiarsi il proprio materiale genetico per mettere al mondo individui con caratteristiche genotipiche diverse dalle proprie? Insomma, per utilizzare le parole del celebre biologo John Maynard Smith: «what selective forces mantain sexual reproductions and genetic recombination in nature?» (Maynard Smith, 1978: 1).

Lo stesso Darwin si era accorto a suo tempo che questi interrogativi rappresentavano un problema non da poco per la teoria della selezione naturale, in quanto la riproduzione sessuata e in generale tutta la serie di comportamenti animali legati all’accoppiamento sembrano costituire, più che un vantaggio, un vero e proprio ostacolo alla sopravvivenza dell’individuo: caratteri sessuali secondari e riti di corteggiamento diventano in molte specie una sorta di zavorra che rende la vita degli animali molto più dura di quella che sarebbe altrimenti (tra gli esempi più citati in letteratura si trova l’ingombrante coda “sexy” del pavone maschio, che più è grande e vistosa e più lo rende una preda facile, ma si potrebbe pensare anche al copioso dispendio di energie che interessa il maschio della nostra specie quando vuole attirarsi gli interessi di una graziosa fanciulla; cfr. Darwin, 2013: 1027-1032). E non è tutto: la biologia ha scoperto che, da un punto di vista adattivo, concepire una nuova generazione di cloni è assai meno rischioso per un organismo che non mettere al mondo individui con corredi genetici diversi dal proprio, perché questi sarebbero diversamente in grado di sopravvivere alle medesime avversità ambientali che il loro genitore, dal momento che era giunto a riprodursi, aveva saputo fronteggiare con successo. In altre parole: diversi geni, più probabilità di soccombere nel contesto in cui ci si trova a nascere prima di aver raggiunto l’età idonea alla procreazione (la quale, come già notava Hegel, di cui tra poco ci si servirà per approcciarsi a questo problema, rappresenta per il vivente il culmine del suo sviluppo, al punto che in certe specie, come nelle farfalle, essa è immediatamente seguita dalla morte; cfr. Hegel, 2006: 524).

Esiste chiaramente tutta una serie di ipotesi scientifiche che tentano di conciliare l’imporsi della riproduzione gametica con il principio generale della “sopravvivenza del più adatto” promulgato dalla teoria della selezione naturale, ma esse appaiono difficilmente verificabili (Borghini, Casetta, 2013: 199-201). Qui, piuttosto che tentare la pur sempre legittima via della conciliazione, si proverà a “risolvere” l’enigma in altro modo, cercando una spiegazione che non tenti a tutti i costi di rinvenire una lotta per la nuda esistenza anche laddove non solo sembri che non ve ne sia traccia (come d’altronde s’accorge buona parte dei darwinisti), ma sarebbe vieppiù bizzarro se ve ne fosse qualcuna. E allora, torniamo a chiederci: perché gli organismi hanno iniziato a fare sesso? Sicuramente potrà suonare anacronistico se non del tutto ridicolo allo scienziato odierno abituato a considerare certe teorie allo stesso modo in cui un appassionato di computer si interessa alle primissime calcolatrici, ma una possibile risposta la si può ritrovare, a sommesso avviso dello scrivente, nella Filosofia della natura di Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Anzitutto, Hegel si è soffermato lungamente nel corso della sua indagine sulla natura sulle nozioni generali di vivente e di organismo nella fondata convinzione che possedere il concetto che a tali nozioni sovrintende sia l’unico modo per comprendere rigorosamente ciò che fa di un individuo un essere vivente e, quindi, le attività che, in quanto vivente, gli competono – compreso il loro senso. Hegel sostiene che «il vivente è l’inibizione del divenir-determinato dall’esterno» (Hegel, 2007: 121) e cioè una individualità – egli dice «soggettività» − naturale che, sapendo porre se stessa come «microcosmo […] in cui si è raccolta l’intera natura inorganica e si è idealizzata» (Hegel, 2006: 452), è in grado non solo di distinguersi fenomenologicamente dall’ambiente in maniera eminente rispetto ad altre entità (come le rocce, tanto per fare un esempio), ma anche di sottrarsi all’azione determinante delle forze esteriori, opponendovi una certa resistenza che le nega e le ricomprende in sé, piegandole al proprio fine, che è quello di mantenersi in quanto organismo (il vivente, in sé considerato, è, come già pensava Kant, “fine a se stesso”). Questa essenziale auto-determinazione dell’organismo (che è solo incipiente nelle piante e invece totalmente dispiegata nel regno animale) è non altro che l’incessante processo per cui ciascuna delle sue parti è pienamente coinvolta nell’attività di mantenimento dell’organismo stesso e non può separarsi da esso se non annientando se stessa (si noti anche in ciò la differenza tra piante e animali: una talea, separata dal vegetale di provenienza va a costituire una individualità a sé, mentre un occhio, se cavato ad un mammifero, smette di essere quel che è: l’organo predisposto alla visione; Hegel, 2007: 113) e che consiste nel suo ininterrotto consumarsi e rinascere: lo sviluppo o, anche, la crescita. L’organismo, in altre parole, produce se stesso continuamente; è già, nel solo atto di “conservarsi”, un ri-prodursi. Anticipando alcune tra le definizioni di essere vivente più in voga oggi in biologia, per le quali la caratteristica principale degli esseri viventi è quella di essere delle entità autopoietiche (Maturana, Varela) e autoreplicanti (von Neumann), Hegel giunge ad affermare che l’organismo, soprattutto quello animale, «è riproduttivo; lo è essenzialmente, ossia questa è la sua realtà effettiva» (Hegel, 2006: 454). L’autodeterminazione dell’organismo, però, non è mai completa perché essa resta sempre ineludibilmente soggetta alla potenza esteriore della totalità della natura (è proprio perché vi resiste, che vi è soggetta), la quale, per quanto rimanga inibita nella soggettività organica, continua bene o male ad esercitarsi su di essa, modificandola e, come accade nel caso della malattia o della morte, annientandola, riconducendola a sé, alla propria inorganicità.

«La vita, che accoglie queste potenze naturali (Naturalpotenzen), è passibile delle più varie modificazioni della sua formazione (Bildung); può adattarsi a tutte le condizioni e ancora pulsare sotto di esse, per quanto le forze naturali (Naturmächte) universali vi rimangano sempre assolutamente dominanti» (Hegel, 2006: 509).

In quel che Hegel chiama Gefühl (Sensibilità), l’animale – l’organismo autentico − “avverte” (si badi: non se lo fa presente noeticamente, come accade all’uomo) questa sua non indifferenza al mondo, alla totalità esterna: si percepisce come finito e, in quanto coinvolto in questo “sentimento”, esso è manchevole, ha bisogno. Il bisogno (e l’istinto che ne deriva) è il tentativo mai definitivamente compiuto dell’organismo vivente di mantenersi in vita: esso respira, si muove, mangia, metabolizza, si riproduce nel senso stavolta più spinto della moltiplicazione (togliendosi in quella vita più universale che è il Gattung, il genere, a sua volta suddiviso in Arten, specie) e, ad un livello ancora più alto, si rapporta in maniera non ostile al proprio simile nello sforzo di far fronte alla propria finitezza: questa tensione è l’eros, l’impulso di far sesso.

«L’animale è dapprima limitato a sé; poi si produce a spese della materia inorganica, in quanto l’assimila a sé. Il terzo rapporto, l’unificazione di entrambi, è il processo del genere (Gattung), in cui l’animale si riferisce a se stesso come a un uguale della sua specie; si rapporta al vivente come nel primo processo e al tempo stesso, come secondo processo, a qualcosa che è già trovato come precedente» (Hegel, 2006: 505).

«Esso deve andare oltre se stesso perché deve superare il suo rapporto e con ciò la sua soggettiva singolarità. L’animale è quindi il sentimento della mancanza. Ciò che l’animale “sente”, cioè di essere genere, lo pone nell’esistenza. […] Il suo impulso è di farsi, anche nella sua singolarità, come universale. Questo è l’impulso del genere, e proprio per questo va oltre la natura. […] Il processo del genere si chiama il processo dell’accoppiamento; questa unità diventa sensazione senza mancanza, non separata» (Hegel, 2007: 139, corsivo nostro).

Il sentimento di mancanza che induce gli esseri ad accoppiarsi non va inteso innanzitutto come un che di sentimentale o psicologico, come se gli organismi unicellulari, da veri romanticoni, possano mai mettersi a cercare la loro dolce metà; quanto piuttosto come una proprietà ontologica essenziale a tutti i viventi. Esiste, insomma, una sorta di “amore istintivo” – si consenta l’espressione − che interessa gli organismi per il solo fatto di essere vivi. Quel che Hegel sembra non tenere in conto è che la capacità dell’individuo di togliersi nel genere attraverso la riproduzione può avvenire anche prescindendo dall’accoppiamento, tramite riproduzione asessuata, che, come appunto mette in rilievo il problema che fa discutere gli evoluzionisti e da cui siamo partiti, di per sé sola assolve a quel fine (anche se, filologicamente, questo andrebbe verificato, perché in certi luoghi egli sembra aver ben presente certune dinamiche proprie della agamia; cfr. ad es. Hegel, 2006: 454). Rimane tuttavia l’anelito indissipabile all’altro da sé, che trova nel rapporto sessuale con l’individuo dello stesso genere (inteso in senso strettamente bio-tassonomico) la sua forma più alta, e ciò a prescindere dalla necessità di moltiplicarsi. L’organismo si accoppia non esclusivamente al fine di riprodursi, perché la riproduzione qua talis, in natura, è già assicurata dalla agamia. L’organismo, dunque, si evolve in direzione della sessualità per cause che esulano da quel mero fine; per il bisogno superiore e in certo senso più “astratto”, più spoglio di determinazioni sensibili, di unirsi al simile e ricondurre ad unità la propria diversità con l’altro: è l’amore, se pure nella sua forma più elementarmente biologica. Se, insomma, si inocula in Hegel la forte consapevolezza della sufficienza della riproduzione asessuata ai fini della perpetuazione della specie, se ne ricava l’anzidetta possibile risposta all’enigma del sesso: il “comportamento” sessuale nasce non per favorire la sopravvivenza, ma per soddisfare al più alto grado il bisogno del vivente di completarsi, elidendo asintoticamente la propria finitezza. Ma non solo: la riproduzione sessuata potrebbe interpretarsi anche come il tentativo dell’organismo di superarsi mettendo al mondo dei simili che non sono del tutto simili, mischiando i propri geni con quelli di un altro. Anche guardando la cosa in un’ottica soltanto “riproduttiva”, la diversità sembra costituire un movente più valido della stessa garanzia di non andare incontro all’estinzione.

Resta il fatto che pare proprio che sia il “sentimento di mancanza” di cui parla Hegel alla base dell’incontro sessuale. Ecco spiegato perché non c’è alcun bisogno della differenza dei sessi affinché due individui possano fare sesso, e ciò è appunto quel che conferma la miriade di rapporti omosessuali che si verificano in natura, per l’appunto tutt’altro che finalizzati alla procreazione, quanto piuttosto al bisogno essenziale di colmare il gap che l’individuo organico percepisce nella propria soggettività isolata. Questo è anche il motivo per cui il sesso è un terreno così fecondo per l’innesto di dinamiche che poco hanno a che vedere con la riproduzione e molto più invece con il sentimento, l’affetto, il soddisfacimento del proprio desiderio di riconoscimento: perché esso anzitutto, anche a livello biologico, è emerso dal bisogno dell’organismo di andare oltre se stesso, oltre la prole intesa come una popolazione di propri cloni (ecco la genitorialità); quindi di andare verso l’amore, verso l’incontro e l’unità con l’altro. Le persone, innanzitutto e perlopiù, fanno sesso l’una con l’altra non con l’obiettivo primario di riprodursi, bensì con quello di condividere un certo piacere, quel piacere in certo senso esclusivo del rapporto con una persona alla quale, in un modo oppure in un altro, sono interessate e da cui desiderano essere riconosciute. A tal ragione il sesso, più di ogni altra attività umana, si presta bene a rappresentare quello spazio privilegiato di intimità entro cui può collocarsi l’attenzione unica di un individuo verso il proprio compagno; quella segretezza inaccessibile a terzi dei gesti e dei versi della copula (che non a caso etimologicamente rimanda al termine “coppia”); la gamia che da iniziale poligamia sublima, per intervento di questo elemento “amoroso”, nella propria versione monogamica.

Abbiamo quindi trovato, oltre a un caso tra i tantissimi in cui non funziona la legge della selezione naturale, anche una possibile risposta al quesito circa la liceità delle unioni omosessuali che tanto infiamma il dibattito recente: sesso e riproduzione, da un punto di vista eminentemente ontologico (e quindi biologico, stando anche ai discorsi appena fatti), hanno molto meno a che vedere l’uno con l’altro di quanto comunemente non si ritenga, laddove invece molto – quasi tutto − il primo ha a che vedere con l’amore, che è ovviamente condizione indispensabile alla genitorialità. Chiaramente queste ultime non possono che essere delle suggestioni, che hanno lo scopo di provocare ulteriormente il dibattito, sospingendolo verso lidi che forse, sinora, a stento sono stati intravisti: esse andrebbero sviluppate in modo più adeguato o, viceversa, contestate a partire comunque dal vasto terreno cui si è fatto brevemente riferimento in queste poche pagine.

Bibliografia essenziale

 A. Borghini, E. Casetta, Filosofia della biologia, Carocci, 2013

C. Darwin, L’origine delle specie, l’origine dell’uomo e altri scritti sull’evoluzione, Newton Compton, 2013

R. Dawkins, Il gene egoista, Mondadori, 2016

G. W. F. Hegel, Filosofia della natura, BUR, 2006

G. W. F. Hegel., Lezioni sulla filosofia della natura del 1819-1820, FrancoAngeli, 2007

J. Maynard Smith, The evolution of sex, Cambridge University Press, 1978

G. Zuppa, Gli strani casi del Dr. Darwin e di Mr. Marx, Circolo Proudhon, 2015