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Assumendo come valido il concetto elaborato dal politologo statunitense Charles Tilly secondo il quale la guerra crea gli Stati, dovremmo automaticamente riconoscere il fatto che il Regno dell’Arabia Saudita sia l’unica entità statuale che, tra il Levante e l’area del Golfo Perisco, con l’esclusione delle ex-entità imperiali di Iran e Turchia e l’avamposto sionista sul Mediterraneo, abbia rispettato tale processo evolutivo. Tuttavia, tale assunto, se può avere una qualche validità oggettiva quando rapportato alla storia occidentale (oggi anche in Occidente si osserva la creazione ad hoc e per imposizione “dall’alto” di nuove entità statuali), se rapportato all’Oriente non tiene conto di precisi fattori esogeni ed endogeni che possono favorire o limitare il processo evolutivo e creativo dello Stato. Quattro fattori hanno svolto un ruolo predominante nel processo di creazione dello Stato saudita:

a) L’ideologia wahhabita;

b) Il ruolo dei mutawwa’a (i custodi della tradizione religiosa che a partire dal 1940 sono stati istituzionalizzati nel Comitato per la Promozione della Virtù e la Prevenzione del Vizio);

c) Gli ikhwan (l’esercito tribale);

d) L’imperialismo britannico ed i suoi interessi geostrategici e geopolitici nell’area del Golfo a cavallo tra le due guerre mondiali.

Il wahhabismo ha indubbiamente il merito di aver fatto da sovrastruttura ideologica al processo di formazione dello Stato. Tuttavia, tale interpretazione dell’Islam si pone in netto contrasto con la tradizione islamica stessa. Il wahhabismo rappresenta una deriva a-tradizionale ed a-culturale dell’Islam che, estremizzando al massimo grado il già pesante afflato utopico-retrospettivo del sunnismo, rifiuta non solo il percorso evolutivo del pensiero islamico posteriore all’età dell’oro della Medina del profeta Muhammad e dei suoi compagni, ma rifiuta, etichettandola come jahiliyya (ignoranza della religione), la stessa tradizione religiosa e culturale precedente alla rivelazione profetica e di cui l’Islam avrebbe dovuto rappresentare il definitivo sigillo. Il pensiero del riformatore Muhammad ibn Abd al-Wahhab, figlio di un qadi hanbalita del Najd, rappresenta infatti una violenta estremizzazione reazionaria ma non conservatrice delle elaborazione teoriche del pensatore medievale Ibn Taymiyya e del suo discepolo Ibn Qayyim. Sorto in un momento di decadenza del potere ottomano nell’area ed in cui lo sciismo andava a rinforzare le sue posizioni in Persia sotto la dinastia safavide, il patto di alleanza (bay’a) tra il riformatore religioso e l’emiro saudita Muhammad ibn Sa’ud, stretto nell’oasi di Dar’iyya, si proponeva come obiettivo l’istituzione del regno della parola di Dio. Obiettivo da raggiungere,  qualora necessario, anche con lo strumento del gihad nella sua accezione di gihad “minore” e dunque di guerra.

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Muhammad ibn Abd al-Wahhab

Il substrato teologico del wahhabismo è estremamente semplice e si basa essenzialmente nell’enfasi riposta sul tawhid (l’unicità di Dio), sul concetto di gihad, e sul severo rispetto dei cinque pilastri dell’Islam. Allo stesso tempo si fonda sullo scontro aperto con ogni tipo di elaborazione teorica “altra” rispetto al sunnismo e nel rifiuto totale di tutto ciò che viene interpretato come bid’a (innovazione biasimevole). Di fatto, prima ancora che scagliarsi contro sufismo e sciismo, l’opera di al-Wahhab era rivolta agli stessi sunniti irrispettosi della shari’a. Questo atteggiamento determinò la violenta condanna di tutte le istituzioni tradizionali dell’Islam che rivolsero al wahhabismo l’accusa di sostenere una teodicea antropomorfista estranea alla tradizione sunnita. Di fatto i wahhabiti vennero paragonati ai carmati (un gruppo islamelita estremista e millenarista che diede vita ad una sorta di repubblica utopica intorno al 900), ai kharigiti (ex partigiani del califfo Ali), e vennero accusati di usare totalmente a sproposito l’anatema (takfir) contro tutti gli altri musulmani: accuse che non si discostano da quelle che oggigiorno vengono mosse dalle stesse istituzioni islamiche tradizionali, Università di al-Azhar in primis, nei confronti dei gruppi terroristici legati a Daesh o al qaidismo. Accuse e critiche che si sono enormemente attenuate nel preciso momento in cui le autorità wahhabite, saldamente ancorate al potere grazie all’intervento imperialistico britannico, si sono mostrate ben disposte a redistribuire le immense risorse economiche derivanti dalle rendite petrolifere e ad instaurare buoni rapporti con il resto del mondo musulmano, posponendo ad una fase successiva l’integrale applicazione della dottrina elaborata da al-Wahhab ed i suoi discepoli.

Di fatto, dal 1744 e per tutto il corso dell’Ottocento, l’alleanza saudita-wahhabita ha conosciuto alterne fortune, ma solo ai primi del Novecento, nel preciso contesto del disfacimento ottomano, e grazie al non disinteressato contributo britannico, ha potuto compiutamente dare sfogo ad una precisa progettualità politica. Di particolare importanza fu l’accordo raggiunto tra i sauditi e gli agenti britannici Sir John Philby (una sorta di Lawrence d’Arabia meno famoso) ed il capitano Shakespear, nel dicembre 1915, che presupponeva da parte saudita una costante attività anti-ottomana nella regione interna della Penisola Arabica, e da parte britannica la fornitura di armi e munizioni nonché di un cospicuo sussidio mensile in sterline per il patriarca del futuro Stato saudita Abd al-Azīz ibn Abd al-Raḥmān b. Fayṣal Al Sa’ud. La successiva espansione saudita venne di fatto attuata lungo delle precise direttrici che la stessa Gran Bretagna aveva disegnato. Infatti il patto prevedeva altresì che i sauditi non indirizzassero le loro mire espansionistiche né nei confronti degli emirati costieri del Golfo Persico, già saldamente sotto protezione britannica, né nei confronti dell’Hijaz, sottoposto all’autorità dello Sharif hashemita della Mecca Husayin e temporaneamente protetto dagli accordi con il Regno Unito presi attraverso il famoso carteggio Husayin – McMahon.

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Sir Philby era convinto del fatto che gli interessi Britannici e della famiglia Saud avrebbero avuto modo di realizzarsi nel migliore dei modi se la penisola Araba fosse stata sotto il controllo di un unico governo, che avrebbe dovuto espandere la propria influenza dal Mar Rosso fino al Golfo di Persia. I Sauditi avrebbero dovuto soppiantare gli Hashemiti in qualità di “Custodi dei Luoghi Sacri” e nel frattempo avrebbero avuto il compito di proteggere i luoghi di attracco delle navi commerciali sulla rotta di commercio dell’impero Britannico Suez–Aden–Bombay

Tale situazione andò a rovesciarsi nel momento in cui, terminata la Seconda Guerra Mondiale, i britannici tradirono ogni singolo patto stretto con le autorità locali imponendo i mandati coloniali e dando respiro al progetto sionista attraverso la sciagurata dichiarazione Balfour. Tuttavia la reale scintilla che scatenò la reazione saudita, oltre alla revoca del sussidio mensile britannico, fu un’altra. Il 5 marzo del 1924, due giorni dopo la destituzione dell’ultimo califfo ottomano ad opera dei repubblicani kemalisti e laici in Turchia, Husayin, re dell’Hijaz, assunse il titolo di califfo. È evidente che i wahhabiti, nonostante fossero solo espressione di una setta eterodossa ma che si proponeva come interprete dell’autentico Islam delle origini, non potessero accettare l’assunzione di un titolo dal forte valore simbolico ed ideologico nel cotesto del mondo musulmano da parte di un diretto rivale. È altresì evidente che nemmeno l’imperialismo britannico potesse accettare il fatto che il mondo islamico, in buona parte sotto suo diretto dominio, si coagulasse attorno alla figura del nuovo califfo che, al contrario delle precedenti ambigue e sbiadite versioni ottomane, aveva, secondo la tradizione classica islamica, uno dei requisiti essenziali per assumere tale titolo: la diretta discendenza clanica dal lignaggio del profeta Muhammad; i Banu Hashim della tribù meccana Banu Quraish. È in questo preciso contesto che bisogna leggere l’aggressione saudita nei confronti dell’Hijaz ed il mancato intervento britannico in sua difesa. Intervento che, al contrario, fu volto solo a favorire la repentina fuga di Husayin verso Cipro.

Il Regno dell’Arabia Saudita nacque ufficialmente nel 1932, tra notevoli ambiguità e con un evidente sostrato imperialistico alle sue spalle che tuttora si legge nella paradossale scelta del nome ufficiale (il mulk – regno ha una connotazione estremamente negativa nell’ambito del linguaggio politico islamico), ben lungi dall’essere espressione di quell’ortodossia islamica di cui invece il wahhabismo si ritiene il naturale prosecutore. L’erronea identificazione del Regno Saudita come espressione dell’ortodossia islamica ha causato non pochi corto-circuiti di natura ideologica per tutta la seconda metà del Novecento. È quasi paradossale notare come Julius Evola, autentico studioso tradizionale, sia potuto incappare in questo stesso errore, difendendo, nel contesto della cosiddetta “guerra fredda araba”, la posizione saudita e filo-nordamericana rispetto a quella del panarabismo socialista di Nasser, ben più vicino alle sue idee politiche, ma considerato come naturale alleato del comunismo sovietico. Ma proprio su tale erronea identificazione, e sul presentarsi come custodi delle città sante di Mecca e Medina, si basa la quasi patologica ossessiva ricerca di legittimazione politica e religiosa da parte del connubio saudita-wahhabita, in quanto solo grazie ad essa, ed alla protezione imperialistica britannica e nordamericana, ha potuto garantirsi il mantenimento del potere. E per questo motivo ogni deviazione dalla visione unipolare dell’Islam, da essi propugnata, viene inevitabilmente percepita come minaccia. La consapevolezza wahhabita della sua sostanziale estraneità alla stessa tradizione islamica ha di fatto determinato la sua precisa evoluzione in senso oscurantista ed a-culturale e la sua precisa volontà a presentare tale distorsione, tramite un serrato lavoro di propaganda, come l’Islam autentico.

L’odio profondo nei confronti dello sciismo si è sviluppato su due direttrici diverse: una di carattere prettamente geopolitica, e l’altra di carattere essenzialmente teologico. Ora è abbastanza evidente che l’elaborazione teologica wahhabita sia estremamente povera se rapportata alla millenaria tradizione sciita. Lo stesso Kitab al-Tawihd, opera principale di al-Wahhab, che in Arabia Saudita è quasi affiancata in modo blasfemo agli altri testi sacri del sunnismo, risulta essere totalmente priva di originalità nonché di valore letterario. Tuttavia il discorso teologico merita un approfondimento in quanto in esso si celano buona parte delle ossessioni e paure saudite nei confronti del sufismo e dello sciismo; soprattutto nella sua connotazione politica “rossa” di Ali Shariati e Ruhollah Khomeini.

La negazione totale dell’esperienza mistica nell’Islam, e dunque di una relazione diretta tra l’umano ed il divino, in primo luogo, nasconde non tanto una difesa dell’unicità di Dio attraverso l’accusa di idolatria pagana rivolta al sufismo, ma soprattutto il rifiuto metafisico di una ricerca filosofica religiosa rivolta verso l’Assoluto:

Dio rimane intangibile e la sua parola (kalam) contenuta nel Corano deve essere interpretata alla lettera

In questo senso le persecuzioni nei confronti dei mistici sufi non sono indirizzate contro forme di idolatria o paganesimo ma contro la cultura e la sapienza in generale. Al contrario di quella che è l’interpretazione etimologica generalmente accolta, infatti, il termine sufi non deriverebbe da suf (lana) indicante il tessuto grezzo da cui sarebbe stato composto il vestito degli iniziati islamici, ma bensì dal termine greco sophos (saggio) e dal termine arabo safà (purezza). Ed  è palese che una simile forma di sincretismo culturale eurasiatica, volta a sottolineare l’amore per la sapienza identificata dall’unione mistica col divino, non possa che essere apertamente osteggiata da una corrente teologica la cui peculiarità sta proprio nel rifiuto della cultura tradizionale.

Cerimonie tradizionali sufi 

È altresì evidente che l’ideale utopico retrospettivo proprio del sunnismo, susseguente alla fitna, e volto all’assunzione della società costruita dal profeta e dai primi quattro califfi “ben guidati” come modello da imitare e ricreare nel presente, non possa che scontrarsi profondamente con la tradizione escatologica sciita che al contrario pone particolare enfasi nell’attesa messianica futura del ritorno del mahdi dal suo occultamento. L’Imam della tradizione sciita, soggetto non divino ma partecipe del divino in quanto diretto discendente del messaggero di Dio, è infatti portatore di una concezione del mondo paradisiaco – polare non conservatrice o reazionaria, ma bensì escatologica, in quanto l’assenza di una visione metafisica dell’universo è percepita come male assoluto al quale bisogna porre rimedio. Tale soggetto rifiuta l’idea del Paradiso perduto propria del pensiero sunnita; non è un soggetto – esule ma semplicemente si occulta e con esso viene ad occultarsi anche il “Paradiso”. Nella messianica attesa del suo ritorno la teologia sciita ha sviluppato due diverse linee di tendenza: lo sciismo “nero” proprio del clero quietista safavide, il cui maggiore esponente odierno è l’ayatollah di Najaf Alì al-Sistani; e lo sciismo “rosso” dell’ayatollah Khomeini, la cui dottrina del velayat-e faqih è tesa essenzialmente al preparare la strada al ritorno dell’Imam dal suo occultamento. La gnosi sciita è intrinsecamente legata agli attuali avvenimenti dell’area levantina per il semplice motivo che essa non si può separare da una concezione del potere “imperiale”, nel senso genuino del termine, secondo la quale, al contrario del sunnismo tradizionale (ma non di quello wahhabita) fautore di un riconoscimento comunitario dell’Imam, vi è una derivazione divina del potere che si trasmette in modo ereditario secondo la diretta discendenza dal messaggero di Dio; soggetto non divino ma divinizzato in quanto partecipe del divino.

Appare evidente che questa tendenza “imperiale” possa essere percepita come minaccia dai sauditi soprattutto se si prende in considerazione il fatto che gli sciiti, seppur minoranza all’interno del mondo islamico, nel contesto del Levante e del Golfo Persico rappresentano circa il 50% della popolazione: ed una discreta parte di questa popolazione si trova proprio lungo la fascia costiera  saudita del Golfo Persico, nelle zone di al-Ahsa e Qatif, nelle quali, sfortunatamente per i sauditi, si trovano anche una cospicua parte di quei pozzi petroliferi la cui ricchezza è utile a garantire la loro stabilità e permanenza al potere. Dunque l’odio saudita non è solo di natura teologica ma soprattutto geopolitica. Di fatto, fintanto che lo Shah rimase al suo posto, Arabia Saudita ed Iran, senza nessun tipo di violento attrito ideologico, rappresentavano i pilastri delle politica estera statunitense nel Levante. Lo stesso embargo petrolifero del 1973, attuato, al contrario di ciò che comunemente si crede, in modo estremamente riluttante da Re Faysal, non scalfì minimamente lo stretto rapporto di alleanza tra sauditi e statunitensi. Basti considerare il fatto che, dopo il breve embargo, nel giro di pochi, mesi l’Arabia Saudita divenne uno dei principali mercati per l’esportazione dei prodotti nordamericani: in primo luogo armi e attrezzature militari altamente sofisticate che paradossalmente nessun saudita aveva la conoscenza adeguata per poter utilizzare.

Immagini dall’Iran del 1979
La rivoluzione iraniana
è stata ovviamente percepita come la materializzazione di un incubo da parte saudita; soprattutto perché arrivata nel momento in cui le ingenti risorse petrolifere e la sconfitta del nazionalismo arabo di stampo nasseriano avevano consentito al Regno Saudita di presentarsi come paladino della causa araba ed esportatore del proprio modello islamico. L’occupazione armata della moschea della Mecca nel novembre 1979 da parte del predicatore Juhayman ibn Muhammad al-Utaybi e dei suoi innumerevoli seguaci, in nome della lotta alla corruzione morale della dinastia saudita, e la proclamazione come mahdi del suo adepto Muhammad ibn Abdullah al-Qahtani, rappresentarono la più aperta sfida al potere saudita dal momento della creazione del regno. La casa regnante dovette mobilitare tutte le risorse a sua disposizione (politiche, religiose e militari) per placare la rivolta. Il Re Khalid chiese espressamente agli ulama la promulgazione di una fatwa che consentisse l’intervento armato in un luogo sacro. Così fu e la rivolta venne brutalmente sedata nel sangue. Tuttavia, dal quel momento in poi la casa regnante saudita ha ulteriormente accentuato la sua ossessione distruttiva nei confronti di ogni potenziale minaccia alla sua stabilità. In questo contesto bisogna leggere i miliardi spesi tanto per sostenere l’Iraq nel conflitto contro l’Iran negli anni Ottanta, il gihad afgano contro l’occupazione sovietica e la coalizione a guida USA contro l’Iraq nel 1991.

Ad oggi il Regno Saudita, che su spinta americana e quasi contro la volontà del Re Fahd, nel 1992, è riuscito a darsi anche una pseudo-costituzione in cui si sproloquia tra sovranità divina e diritto islamico, dopo l’installazione di numerose basi miliari sul suo territorio, ha ulteriormente accentuato il suo carattere di protettorato nordatlantico nel Levante. Paradossalmente oggigiorno gli obiettivi in politica estera di Arabia Saudita ed Israele combaciano perfettamente: un’intesa dimostrata anche dal permesso accordato ai caccia israeliani di sorvolare lo spazio aereo saudita nell’eventualità di un attacco all’Iran; e dal fatto che la principale minaccia saudita rivolta nei confronti di una eventuale presa di posizione netta dell’ONU riguardo alle stragi compiute dalla coalizione araba in Yemen fosse proprio quella di bloccare l’invio di aiuti umanitari e di fondi all’Autorità Nazionale Palestinese. L’incondizionato appoggio a qualsiasi tipo di fazione estremista armata che si opponga all’espansione sciita nel Levante e la brutalità, che nasconde una profonda incertezza ed insicurezza, dell’intervento in Yemen (tra il silenzio della Comunità Internazionale troppo attenta a salvare i mercenari che distruggono la Siria) riflette la consapevolezza del disfacimento del proprio sistema geostrategico di difesa e la sostanziale confusione con la quale i sauditi si approcciano alla politica internazionale. Confusione ed aggressività che riflettono altresì la reale assenza di un progetto politico-culturale che esuli dalla mera conservazione del potere.